коми Образ богини-матери в мифологии коми: к проблеме реконструкции / Лимеров П.Ф

   (0 отзывов)

Gudrid

Образ богини-матери в мифологии коми: к проблеме реконструкции / Лимеров П.Ф

Ко времени принятия христианства в XIV в. коми имели достаточно развитую религиозно-мифологическую систему, уходящую корнями к религиям североевразийских охотников на лосей и оленей верхнего палеолита и мезолита. Об этом можно судить по средневековым шаманским бляшкам пермского звериного стиля, образы которых находят соответствия с культовыми изображениями Северо-Восточной Европы, Западной Сибири и Приуралья эпохи каменного века. Это и наскальные изображения водоплавающих птиц, медведей, лосей, высеченные первобытными художниками в скальных породах Карелии и Урала, и скульптурные изображения лосиных голов, выполненные из дерева и кости мамонта, деревянные ковши, ручки которых вырезаны в виде голов водоплавающих птиц, и многое другое. Все это свидетельствует о том, что у народов и племен, живших на огромной территории в течение многих тысяч лет, были фактически сходные мифологические представления. Это была мифология Леса, а народы, которым она была присуща, объединялись не только критериями языка, но и общностью культурной традиции, принадлежностью к охотничье-промысловому культурно-хозяйственному типу общества.

Сегодня уже трудно восстановить дохристианскую религию коми в более или менее полном объеме, однако по «чудским» образкам можно реконструировать некоторые наиболее общие сюжеты, имеющие параллели в мифологии других народов. Не вызывает сомнений тот факт, что эти образки, по выражению академика Б. А. Рыбакова, «плотно заполненные рельефными изображениями полулюдей-полулосей, лосиными головами, ящерами, пушным зверьем и птицами»[1], применялись в культовой практике. С конца XIX в. по поводу семантики изображений на бляшках было высказано немало гипотез, но в последнее время исследователи склоняются к тому, что в звериных образах чудских блях нашли отражение космологические представления древних коми. Из последних наиболее известных работ, посвященных дешифровкам «пермского звериного стиля», следует выделить работы А. С. Сидорова[2], Л. С. Грибовой[3] и Б. А. Рыбакова[4], в которых наиболее полно раскрыто космологическое содержание древних образов. Итак, можно сказать, что в семантике чудских бляшек нашли отражение солярный миф, миф о странствующем шамане, представления о тотемических первопредках. Звериные образы символизируют определенные уровни Вселенной, которая, по словам Б. А. Рыбакова, «состоит из трех миров: подземно-подводный мир, олицетворенный ящером, глотающим солнце (в виде головы солнечного лося Хэглэн), средний мир людей и шаманов и верхний, небесный мир, куда из людей попадают только шаманы, получающие от небесных владычиц свою колдовскую силу. Небо представлено двумя женщинами-лосихами, морды которых образуют небосвод; до этого небосвода долетают крылатые шаманы, от этих лосиных морд владычиц Вселенной стекают в нижний мир реки Вселенной»[5]. Такова реконструкция мифологической картины мира по пермским культовым образкам, которая представляется достаточно верной. В качестве образов верхнего мира часто изображаются птицы или птицевидные существа с собачьими головами (грифоны), а ящера иногда могут заменять некоторые животные нижнего мифологического ряда: бобр, лошадь, паукообразные существа, иногда даже медведи и лоси. «Реки Вселенной» в некоторых композициях меняются на изображения змей, что также соответствует космологической семантике блях в силу мифологической водяной природы последних. Все эти образы в целом можно назвать статичными, поскольку, они, за некоторыми исключениями, всегда соответствуют своему космологическому местоположению, и символика их постоянна. Другое дело центральная фигура. Если она символизирует средний мир, то должна быть воплощением земли в каком-либо зооморфном образе, очевидно, лосихи, и тоже – статичной. Однако этого нет, и даже напротив, в центральном образе всегда выражена динамика всей композиции: этот персонаж может идти – он изображается в позе движения, ехать на ящере, перемещаться во времени (солнечных лосих на спине ящера три, четвертую заглатывает ящер – это одна и та же лосиха в разных временных аспектах), летать с помощью рукокрыльев. Несмотря на это, набор персонажей не так велик, а точнее, в центре изображается человек-лось, путешествующий человек-лосиха и женское божество. По-видимому, центральный образ отражает определенный мифологический сюжет, не только известный пользователям образков, но и значимый в религиозно-мифологической системе. Лишь этим можно объяснить, почему ограниченное количество центральных образов может иметь несколько различных мифологических значений, так, к примеру, человеколось может быть участником и солярного, и «шаманского» мифов.

chelovekolos.jpg.fd4386dd1547204c52ad5b1

Даже принимая во внимание условность изображаемого, в масштабе данной картины мира центральный образ выглядит гигантским: ногами он попирает хтонического ящера – преисподнюю, а головой задевает небесный свод из образов верхнего мира. Выходит, что своим телом он как бы связывает все уровни Вселенной, которая, собственно, отражается и в структуре его тела: ноги, касающиеся ящера, сами соотносятся с мифологическим низом, поэтому на изображениях женского божества ее ноги иногда показаны как медвежьи лапы; туловище соответствует среднему миру, а голова – верхнему, так что голова снабжается солярными символами в виде кружка на лбу женского божества, солярным символом может считаться и лосиная голова над человеческой.

Наиболее яркое описание женского божества, несомненно, принадлежит Н. Д. Конакову: «Ее всеземную сущность подчеркивает солярный знак на лбу или антропоморфный символ солнца (в виде женского лица) непосредственно над ее головой. О взаимосвязи с животным миром говорит наличие зооморфных черт: лосиные копыта и медвежьи лапы вместо ступней ног и кистей рук, медвежьи лапы вместо ступней и птичьи – вместо кистей или же рукокрылья. На одном изображении из когтей на медвежьих лапах-ступнях женской фигуры истекают под землю струйки воды, они тут же поднимаются на поверхность, и из них произрастают антропоморфизированные растения. Таким образом, данное древнепермское божество обладало широкими и важными функциями. Богиня, несомненно, высокого мифологического статуса, фактически олицетворяла весь средний мир. Она связывала воедино земной низ и небесный верх; имела прямое отношение к солнечной животворной силе (солярная символика), воде и земному плодородию, а следовательно, миру растительному. Зооморфные черты богини взяты от наиболее ярких и мощных представителей животного мира всех земных сфер: медведя, лося, хищной дневной птицы семейства ястребиных, что подразумевает ее власть над всей фауной. Изображение на груди женской фигуры человеческой личины позволяет предположить, что она ведала и воспроизводством рода людского»[6]. Имени женской богини в мифологии коми не сохранилось, поэтому Н. Д. Конаков называет ее богиней земли[7], тождественно жене небесного бога Укко у финнов, эст. Маа-эма, саам. Мадер, морд. Мода ава, манс. Калтащ-эква[8]. Типологический ряд вроде бы безупречен, разве что можно добавить к нему еще несколько имен, но суть в другом: религиозные формы почитания земли-матери характерны для земледельческих народов, каковыми, к примеру, являются индоевропейские народы, аграрные культы которых восходят, по крайней мере, к V – IV тыс. до н. э.9, поэтому формы почитания земли-матери у финно-угров нельзя считать исконными. Тем более находить их в явно охотничьей религии, ведь не случайно, что у коми нет даже лексического соответствия термину «земля-мать», хотя в мифологии родственных по языку удмуртов, занимавшихся в основном земледелием есть богиня Музьем Мумы – Земля-Мать. О полном отсутствии у урало-алтайцев характерного для земледельческих народов мифа о священном браке неба и земли, определяющего идею земного плодородия, при том, что некоторые из этих народов и называют небо «Отцом», а землю – «Матерью», в свое время писал и известный историк религий Мирча Элиаде[10]. Можно добавить, что даже такие часто цитируемые эпитеты обскоугорской богини земли Мых-анки, как «кожистая земля», «шерстистая земля»[11], говорят больше о «внешней» стороне земли, чем о ее плодородной утробе, сама же богиня является женой Мых кона – бога подземного мира. Это и понятно: для народов, носителей охотничье-промысловой культуры, каковыми являлись и финно-угры, миф о плодородящей роли матери-земли не мог иметь большого значения в силу иного типа хозяйствования, зависимого от других, более специфических для жителей леса сил, обеспечивающих воспроизводство людей наряду с промысловыми животными и птицами.

medved.jpeg.3e87b03e5da597b9a16eeab3cb5f

Между тем в летописных источниках зафиксирован, по-видимому, древний уральский миф о небесном плодородии: «Еще мужи у нас стари ходили за Югру и самоядь, яко видевшее сами в полунощных странах: съпаде туча велика и в той тучи спаде веверица млада, акы топерво рожена и взръстиши – расходится по земли. И пакы бывает другая туча и съпадают оленци мали и взрастают и расходятся по земле»[12]. Б.А.Рыбаков справедливо соотносит этот текст с мифологическим сюжетом о двух небесных женщинах-важенках (лосихах), рожающих оленей для земных стад, от чего зависит благополучие охотничьего племени[13]. Иными словами, мифологическое плодородие для североевразийских народов не рождается в земле, а нисходит с неба на землю. В финно-угорской мифологии это выражено идеей нисхождения небесных богинь или животных в средний мир. Это финская дева воздуха Илматар, опускающаяся в воды первичного океана, чтобы родить будущего творца мира Вяйнемейнена; это обско-угорская Калтащ, подательница жизни, сброшенная с неба Торумом и рожающая Мир-Суснэ-Хума в воздухе, между небом и землей[14]; это и мордовская Анге-патяй, дом которой на небесах, а сама она обеспечивает жизнь на земле. Миф о небесной деве известен в мифологии саамов, эстонцев, мари, коми-пермяков – возможно, с менее ярко выраженной идеей плодородия. Что касается Северной Сибири, то здесь мы обнаруживаем ряд богинь – Жизненных Старух, обитающих в небесном мире на юге: селькупская Ылюнда Котта, нганасанская Нилулемы Моу нямы, кетская Томам, эвенкийская Бугады Энитын. Все эти божественные персонажи обеспечивают земное плодородие, но место их обитания находится на небесах. Кроме них есть и другие женские божества, в том числе и Мать земли, но все они вторичны по своим функциям.

Что касается богини на ящере, то в ее иконографии представлены солярные и зооморфные символы, указывающие на небесную сферу ее животного плодородия, и фактически отсутствует символика плодородия растительного. Без сомнения, ее можно отнести к категории женских божеств, известных как Великие Матери, но она, скорее, Артемида, Лесная богиня, нежели Гея, Земля-Мать. Образ этой богини может быть соотнесен с образом известной Зарни Ань – Золотой Бабы, о поклонении которой впервые упоминается в Никоновской летописи в статье о кончине св. Стефана Пермского[15]. На это указывает эпитет «золотая» со значением солярности и хтоничности одновременно, что в целом характеризует образ Богини-Матери, в силу своей рождающей функции, имеющей отношение и к солярно-небесному верху, и к подземно-хтоническому низу.

На чудских образках есть изображение трехликой богини с четырьмя грудями, что говорит о ее соотнесенности со всеми тремя сферами мироздания, четыре груди символизируют ее окормляющую функцию всех четырех сторон света. По преданию, четыре груди дал небесный бог Ен прародительнице зюзьдинских коми-пермяков богатырке Дзюдзе, чтобы она сумела прокормить рожденных ею шестерых сыновей-богатырей [16]. Сходный миф есть у обских угров, считающих, что Торум послал шесть своих сыновей на землю заниматься людскими делами. Они расселились на Оби и больших притоках и стали родоначальниками шести больших родов – сир, в свою очередь, их сыновья-богатыри, отделившись от отцов, стали основателями родов на притоках поменьше. Судя по всему, зюзьдинский текст является отголоском древнего этногенетического мифа не только этнической группы зюздинцев, но и всех коми. По-видимому, отцом этих шестерых богатырей, ставших основателями шести городов, был сам Ен. Шестеро братьев, как и в обско-угорской версии, стали прародителями шести основных родов, от которых в дальнейшем отпочковались остальные роды. Смысл подобных мифов в том, что они дают обоснование такой вселенской организации, которая строится по принципу семьи: прародителями являются Небесный Отец и Богиня-Мать, их сыновья становятся божественными первопредками, внуки – героями-основателями отдельных этнических групп, а правнуки и праправнуки составляют народ в целом и населяют уже весь обитаемый мир.

zverinyiy_stil_perm.jpg.00d6b9c28731c711

Таким образом, весь мир представляет собой единый богочеловеческий коллектив, в котором отношения между богами и людьми строятся по принципу родства: небесные боги-родители, их дети и внуки родоначальники человеческих коллективов, которые относятся к людям как к своим внукам. Подобные отношения мы можем и сегодня наблюдать в мифологии обских угров. В Средневековье же это была наиболее характерная черта мировоззрения финно-угров, ее отголоски все еще слышатся в современном культе предков (родителей). В древнепермской пластике встречаются изображения так называемой семьи: мужчина и женщина с ребенком посредине стоят на ящере. Вряд ли средневековый художник снизошел бы до изображения человеческой пары, это изображение божественной семьи первопредков в их вселенской значимости.

В рамках вселенской семьи божественная пара не просто является воплощением символики мужского и женского начал, а приобретает значение всемирного Отцовства и Материнства.

Принцип Небесного Отцовства не имел особых религиозных культов из-за известной в мифологии отстраненности Небесного бога от земных дел, поэтому по мужской линии объектом почитания были деятельные воинско-охотничьи качества его сыновей. В мифологии обских угров военные подвиги божественного первопредка (вотчинника) составляют довольно существенную часть всего фонда священных текстов рода. Вместе с тем жена небесного бога, сошедшая (сброшенная) с небес на землю, оказывается в области деятельных контактов со всем земным миром, включая человеческий и природный. Такова мансийская Калтась (хант. Пугос): кроме человеческой ипостаси, она может предстать в обликах зайчихи, лягушки, лебедя, все эти облики являются равными человеческому. Точно так же имеют различные зооморфные ипостаси все ее божественные сыновья и внуки, а некоторые животные – небесное происхождение. Великая Мать богов, она покровительствует рождению всей живой твари, в том числе и человеческой, по-другому и быть не может: и природный, и человеческий миры берут начало в ее небесно-хтонической утробе. Иными словами, животные, птицы, растения и люди связаны друг с другом узами родства. Естественно, что в такой мифологической системе охота не может быть просто добыванием пищи, это всегда ритуал, теургический акт, целью которого является освобождение души убитого животного и отправление ее в лоно Богини-Матери для последующего возрождения. Возможно, что в некоем архетипическом варианте ритуала охотник был одновременно шаманом, достигающим неведомых и незримых чертогов Богини-Матери, чтобы испросить разрешения на охотничий промысел. Не исключено также, что охотник-шаман для этого вступал в священный брак с Богиней-Матерью или с кем-либо из женских лесных духов. Во всяком случае, мотив сожительства охотника с лесной женщиной – один из наиболее распространенных в коми фольклоре. Как правило, лесная женщина приходит в промысловую избушку охотника под видом его жены, зачинает от него ребенка и исчезает при возвращении охотника домой по окончании промысла. Древность мотива подтверждается тем, что он известен и в фольклоре других финно-угорских народов.

perm_zverostil2.jpg.e838d0c85d2a8cd952ab

Эротические мотивы в поздних мифологических текстах, связанных с лесной темой, – явление нередкое. Это и былички о встречах охотников с лесными духами в обликах девушек или женщин, это и разножанровые тексты о брачных отношениях женщин с лесными духами в мужском облике и медведями, что, в общем, тоже может быть ипостасью лесного духа. Следствия от таких связей имеют трактовку в зависимости от жанровой принадлежности текста: если в быличках рожденный в результате такой связи ребенок – урод, то в преданиях, сохранивших более древние мотивы, чаще всего он становится героем. Так, коми-пермяцкий герой Кудым Ош был рожден от брака его матери с медведем, богатырь Пера по одной версии был сыном медведя, по другой – в изначальные времена его родила Парма (Лес). В этом же предании Пера женится на дочери солнца и становится родоначальником-первопредком коми, поэтому сам образ Пармы – матери героя и женского воплощения Леса можно без особых натяжек соотнести с образом Богини-Матери. Между тем идея воплощения в Лесе женского божественного существа угадывается в ритуальных вербальных формулах при входе в лес: «Если идешь в лес, надо попросить разрешения у Леса-воды (коми: Вӧр-ва), попросить матушку Лес-воду, чтобы тебя приняла в лесу»[17]. В современном коми языке слово «вӧр-ва» воспринимается как неологизм и имеет значение «природа», однако у этого слова есть и более архаический смысл, сохранившийся в фольклорных текстах.

Н. Д. Конаков справедливо предполагает, что древнейшее имя Богини-Матери может строиться по типу имен тюркской богини Дьер-су (букв. Земля-вода) – «Священная земля», однако отсутствие материалов помешало ему завершить реконструкцию имени богини[18]. Для древних тюрок «земля» и «вода» действительно являются двумя ключевыми понятиями, кодирующими окружающий мир или мифологический срединный мир, населенный людьми; для коми такими понятиями могли быть только «лес» и «вода». Иными словами, в Средневековье понятие «вӧр-ва» в действительности могло означать весь срединный мир, воплощением и хозяйкой которого была Богиня-Мать. Это не значит, что, являясь хозяйкой Леса, Богиня-Мать покровительствовала только лесной охоте, как уже говорилось, идея женского плодородия исходит от нее, а значит, тоже из леса. Богиня-Мать покровительствовала и женским ремеслам, об этом можно судить по солярным знакам на прялках, ткацких станах и некоторых других традиционно женских инструментах. Кроме того, она, несомненно, ведала и плодородием домашних животных. Это особенно касается коровы, сакральный статус которой относительно других животных в народной культуре коми достаточно высок. Коровьи ясли считались легендарным местом рождения Христа, а сама корова – животным, особо отмеченным Богородицей. К дохристианским воспоминаниям можно отнести текст Г. А. Старцева, записанный им в 1917 г. В нем говорится, что некогда коров доили мужчины, не доверяя женщине-хозяйке, причем одной рукой доили на ладонь другой руки и затем пили. Однажды корова исчезла. Поиски мужчин не дали результатов, но хозяйка повстречала в лесу женщину, которая назвала себя хранительницей коров от «нечистой силы», научила ее правилам обращения с коровой, а также утвердила ее единоличное право на доение коровы и уход за ней[19]. Таким образом, это «право женщины» на корову суть не что иное, как осуществление сакральной связи между женщиной и Богиней-Матерью, явленной в ипостасях Богородицы и хранительницы коров. Через корову и ее хозяйку на всю семью как бы распространяется Божественная благодать. Обычай приношения даров лесной богине, пусть и в неявной форме, сохранялся еще и в недавнее время. В связи с этим уместно для примера привести отрывок из позднего мифологического текста: «Мой теленок однажды из хлева сбежал, не смогли поймать, маленький теленок прыгнул и прямо в лес убежал. Ну, ладно, потом сын с ружьем, с веревками, в лес пошли искать, думаем, что, может, и стрелять его придется. А бабушка одна нам говорит: “Я тоже с вами схожу”. Пошла и говорит: “Там, куда мы пойдем, надо Лесу-воде гостинцы принести”. Потом она мне говорит: “Анна, ты что-нибудь с собой взяла или нет? Теленок убежал, так ведь Лесу-воде (коми: Вӧр-валы) надо гостинцы принести». Я отвечаю: “У меня нет ничего”, – я будто бы не успела. “А я вот красное вино было, я его взяла”. Она взяла вино, вылила в ямку, мы стоим, смотрим, всех помянула, и теленок сам прибежал»[20].

Как Небесная Мать женское божество на ящере отмечено знаками солярности. Это может быть круг на лбу или дополнительная женская личина над головой, или даже личина на груди. Возможно, Богиня-Мать имела и функции солнечного божества, и именно ей принадлежит эпитет «Шондi Мам» – «Солнечная Мать» (ср. удм. «Шунды Мумы» – «Мать-Солнце»), поскольку солярность является одним из атрибутов небесно-подземного плодородия. Видимо, она же в архаической мифологии имела образ лосихи, известный как персонификация солнца и с ней, в ее зооморфной лосиной ипостаси, был связан миф о космической охоте, в той или иной степени известный многим народам Сибири[21]. В фольклоре финно-угорских народов сохранился мотив охоты на лося или оленя, образы которых в мифологии считаются идентичными. Как правило, фольклорный герой преследует убегающего оленя, отмеченного необычными признаками: красотой, величиной, необычным цветом или золотыми рогами. Догнав этого оленя, герой воцаряется, обретает богатство, славу, чаще всего после брака на девушке, в которую превращается олень. В фольклоре коми этот сюжет лежит в основе предания об охотнике по имени Йиркап, уже само имя которого имеет языческие аллюзии. Он преследует голубого оленя на чудесных лыжах, сделанных из «ас пу» – «своего дерева», дерева-двойника человека. Такое дерево обладает волшебными свойствами, и вещь, из него сделанная, тоже имеет волшебную силу. Однажды некая колдунья, задумавшая извести героя, обернула свою дочь чудесным голубым оленем в расчете на то, что Йиркап умчится за ним невесть куда и не вернется обратно. Колдунья просчиталась. Голубой олень в мгновенье прибежал до Сибирского Камня (Урала), но и чудесные лыжи не менее быстро домчали охотника. Олень превратился в прекрасную девушку, обещавшую стать ему женой, но суровый охотник не поверил словам оборотня и пустил в него стрелу.

Сходные сюжеты погони за оленем в европейском фольклоре часто связаны с мотивом свадьбы, как, к примеру, в «Калевале», где погоня за лосем Хийси является одним из свадебных испытаний Лемминкяйнена. Это не случайно, поскольку свадьба входит в круг древних контекстов, связанных с образом оленя (лося). Если обратиться к мифологии эвенков, то здесь обнаруживается архаическая связь между сюжетом о погоне, мифологическим образом мира и символикой фратриального деления общества. В мифе говорится о том, как богатырь-охотник Мани на чудесных лыжах преследовал лосиху с лосенком. Лосиха выбежала на небесную твердь тайги верхнего мира, и вслед за ней на небесах очутился охотник. Погоня по небесной тайге продолжалась в течение целого дня, при этом лосиха бежала по ходу солнца с запада на восток. На закате охотник настиг лосиху и поразил ее. На этом охота не завершилась, потому что лосенку удалось убежать за горизонт, и на следующее утро на востоке появилась выросшая за ночь лосиха уже со своим теленком, и погоня возобновилась. Охотник Мани навсегда остается в тайге верхнего мира, становясь небесным богом. В более архаичном варианте мифа место охотника в этом сюжете занимает медведь Манги. Для космологии эвенков данный сюжет исключительно важен, поскольку в образе лосихи эвенки представляли солнце, а ее ежедневное убийство космическим охотником объясняло ежедневную смену дня и ночи [22]. Образы медведя и лосихи известны среди петроглифов эпохи неолита на скалах Урала и Карелии, среди мезолитических стержней с головами лосих, найденных в разных местах: на Онежском озере, на Оленьем острове в Баренцевом море и в торфяниках на Урале. Более поздние изображения лося и медведя известны по бронзовым подвескам и бляхам, причем есть сюжеты, на которых медведь и лось изображены в схватке. На бронзовом промысловом календаре древних коми изображения медведя и лосихи символизировали периоды, соответствующие весенне-летнему и осенне-зимнему календарным сезонам [23], в целом же, как показывает исследование Н. Д. Конаковым символики промыслового календаря, миф о космической охоте представляет собой древнейший календарный зооморфный код Северной Евразии. Через символы медведя и лося (копытного) выражены мифопоэтические идеи смены дня и ночи, времен года. «В качестве активного начала (весна, мужская продуцирующая мощь, разрушительная тенденция) в этом зооморфном коде выступает медведь, в качестве пассивного (осень, женское производящее начало, идея жертвенности) – самка копытного животного» [24].

Что касается эвенков, то их космологическая система имела трехмерную структуру, в которой верхний мир (угу-буга) был закреплен за космическим лосем Хэглэн, спасавшемся от преследования в чаще небесной тайги, а ночью – в видимом людям созвездии Большой Медведицы; в срединном мире (дулугу-буга) жили люди, а в нижнем мире (хэргу-буга) обитали предки, злые духи и мамонт сэли, напоминавший скорее подземную ипостась космического лося. Миф о космической охоте был одновременно и мифом о космической свадьбе, в которой убийство лосихи кодировало брачные отношения двух верховных божеств: небесного бога в образе медведя и Бугады Энинтын («относящейся к Вселенной матери их»), являющейся хозяйкой мира, матерью зверей и людей в образе лосихи[25]. Мифология космической охоты-свадьбы лежит в основе символического деления общества эвенков на два экзогамных подразделения: фратрии лося и медведя, связанных друг с другом семейно-брачными отношениями, и в этом смысле миф выступал в качестве архетипа этих отношений, а также космического гаранта их незыблемости. Раз в год мужчины обеих фратрий устраивали ритуальную борьбу, имитировавшую борьбу медведя и лося, в которой выяснялось, какой из фратрий быть главной в течение года. Из этой же фратрии выбирался старейшина[26]. Отголоском подобных представлений является коми-пермяцкое предание о богатыре-паме[27] по имени Кудым Ош, что значит Медведь Кудым, сватавшемся к далекой вогульской княжне Костэ, с рождения носившей маску лосихи, о чем не догадывался никто, даже отец девушки. Поэтому, когда после предсвадебной бани лосиный образ Костэ исчез и она предстала перед отцом и гостями не «безобразной невестой», а исключительной красавицей, то изумлению присутствующих не было предела. Примечательно, что сам Кудым был рожден от брака медведя с его матерью, колдуньей Пöвсин – Одноглазкой.

В образах медведя и лосихи мы имеем два наиболее древних символа мужского и женского начал, и отголоски этой символики угадываются в традиционной свадебной обрядности, в различных текстах которой невеста описывается как «олень», «телка», жизнь ее – «солнечная», партия жениха в причетах-хулениях невесты предстает в обликах «медведей», «грозовой тучи» и тому подобное, включая символику встречи молодоженов свекром и свекровью в вывороченных наизнанку шубах, изображая медведей. В недавно вышедшей книге В. Я. Петрухина о финно-угорской мифологии можно прочитать о более древних вариантах медвежьей свадьбы: в погребении одного из ярославских курганов археологи обнаружили остатки настоящей медвежьей лапы, на палец которой был надет серебряный перстень с сердоликовой вставкой. В могиле были погребены две женщины, рядом с одной из них – девочкой 11–13 лет – и обнаружена уникальная находка. Предполагается, что это древнейшее свидетельство широко распространенного мифологического сюжета о женитьбе медведя на девушке из человеческого рода. Девочка не случайно была обручена с медведем после смерти: умершие в раннем возрасте и не избывшие свой жизненный срок люди становились после смерти наиболее опасными злыми духами. Поэтому чтобы не допустить возвращения умершей в мир живых, девочке подобрали лесного «жениха» [28]. Воспоминания о медвежьей свадьбе можно найти в знакомых с детства народных сказках о девочке и медведях, впрочем, еще в 1925 г. газеты писали о реальном рецидиве мифологической свадьбы: «В д. Воронье Поле Олонецкой губернии крестьяне, доведенные до отчаянья нападениями медведей на скот, по совету стариков решили «девкой отделаться», т. е. отдать медведю девушку в жены, причем, как выразились старики, «надо, как встарь деды делали... самую раскрасавицу». Бросили жребий, который пал на некую Настю. Одели ее по невестиному, с венком на голове и поволокли в лес. Проводили ее такими характерными словами: “Не осуди, Настюшка, ублажай медведушек. Заступись за нас, кормилица, не дай лютой смертью изойти!”. Потом повели в лес, у медвежьего лога к дереву привязали ... и покинули ее среди мрачного леса. Девушке удалось вырваться и убежать в соседнюю деревню» [29]. Таковы основные реминисценции мифа о космической охоте-свадьбе.

Следует отметить, что вторая его часть о нисхождении солнечной лосихи в преисподнюю не менее важна в реконструкциях древней картины мира. По Б. А.Рыбакову, эта версия солярного мифа прочитывается на некоторых бляхах «пермского звериного стиля» как сюжет «путешествия солнца-лосихи» к западной голове ящера [30]. Классическим вариантом путешествия является изображение на бляшке из д. Ныргында (Удмуртия). Композиция имеет трехчастную структуру, верхняя часть представлена тремя летящими грифонами, внизу, по красочному описанию А. А. Спицына: «…огромный, весьма типичный ящер, длинный, изогнутый, с коротким пушистым хвостом и короткими лапами; на сильно вывернутой нижней челюсти и на шее волосы, верхняя часть иззубрена. По туловищу семь рыб, для означения водного существа. Сульде со сложенными вперед ногами также очень типичен; крылья длинные трехпалые, с глазами. Из головы сульде, головы и крестца ящера выступают длинные головы лося с выступающими из них фигурами кричащих птиц» [31]. Композиция по сюжету сходна с описанной Б. А. Рыбаковым. Здесь также изображены движущиеся с востока на запад «женолосихи», с той лишь разницей, что человеческое лицо есть только у средней фигуры. Количество лосих соответствует трем временным фазам солнечного движения: восходу крайняя левая фигура, дневная фаза показана лосихой с человеческим лицом, поскольку у нее наиболее сильная позиция движения; правая фигура соответствует фазе заката, поэтому голова лосихи находится непосредственно перед пастью ящера, в которой уже показаны две проглатываемые головы. Туловище ящера дано как бы в разрезе, внутри его видны семь рыб, по-видимому, показывающие метаморфозы, которые происходят с персонажем в преисподней утробе ящера. Однако уже возле хвоста, в «восточной» внутренней части ящера, фигуры рыб меняются маленькими лосиными головками, а после хвоста, выглядящего, впрочем, как струи воды, появляются такие же изображения маленьких лосиных голов в готовности занять место на спине ящера. Множеством лосиных голов показаны различные фазы движения солнечной лосихи, вплоть до ее передвижения по нижнему миру. В развитии сюжета задействован, по сути, только один персонаж – лосиха, грифоны и ящер остаются статичными, поскольку лосиха сама передвигается с востока на запад и попадает в пасть ящера.

htonika.jpg.949039556740b4ba58642b57ed56

Путешествие лосихи по преисподней не менее значимый элемент солярного мифа, наравне с сюжетом о космической охоте. Отсутствие солнца-лосихи на небосклоне чревато нарушением космического равновесия и вызывает опасение погружения в вечный мрак, поэтому возвращение лосихи на небосклон должно было восприниматься как радостное событие. Особенно это касается праздников наступления весны, сопровождающихся обрядами встречи солнца. Даже сегодня празднование православной Пасхи сопровождается представлением о том, что на восходе праздника Христова Воскресения солнце «играет», поэтому следует встретить восход солнца. А участник академической экспедиции XVIII в. в Пермский край на реку Чусовую И. Георги был свидетелем празднования Нового года в день Пасхи. Празднование происходило на языческом святилище и сопровождалось жертвоприношениями. По словам Э. Георги, участники праздника считали Пасху днем сошествия Бога на землю, в чем видели наступление весны, при этом они обращались с молитвами к солнцу [32]. В качестве дополнительного примера можно привести современный обычай салымских хантов, христиан с начала XIX в., убивать к Пасхе лосиху и украшать пасхальный стол лосиной головой. После молитвы, обращенной к солнцу, съедаются лосиные губы и язык, а на восходе празднующие стреляют из ружей, встречая солнце, которое, по их словам, в это время «прыгает» [33]. Как видим, несмотря на сильную редукцию, сквозь призму представлений о христианской Пасхе, просвечивает все тот же миф о возвращении божественной лосихи из преисподней, и именно этому событию посвящено жертвоприношение. Судя по всему, этот миф тождествен древнегреческому мифу о весеннем возвращении из подземного царства Аида Персефоны, хотя образ последней и связывается с земным плодородием. Скрытое от всех путешествие солнца или солнечной лосихи по миру мертвых представлялось даже более таинственным, чем ее видимый бег по небесной тайге. На рассматриваемой бляхе лосиха в утробе ящера обращается в рыбу. В целом образ рыбы наиболее адекватен для подземно-подводного передвижения, поэтому солнечная метаморфоза в рыбу не удивительна. Видимо, сходная модель легла в основу представлений многих народов о рыбах как о воплощении души умерших людей. В Индии, Китае и некоторых других регионах рыба считается символом нового рождения, поэтому ее образ используется в похоронных ритуалах [34]. В связи с этим уместно будет вспомнить об обычае коми готовить к поминальной трапезе рыбу и обязательно рыбный пирог – чери нянь.

Связь погребально-поминальной обрядности с загробным путешествием солнца известна в мифологиях многих народов, в частности, она выражена в представлении о местоположении загробного мира на западе, там, где садится солнце. Еще Э. Б. Тайлор отмечал, что в древних представлениях солнечный путь отождествлялся с жизнью человека «в прелести расцвета, в блеске полудня и в угасании при захождении» [35]. В связи с этим при погребении могилы должны были ориентироваться в направлении восток – запад: «чтобы голова покойного была направлена на заход солнца» [36] – у эвенков-орочонов или «погребение трупа лицом к восходу солнца» – у обских угров[37]. Миф в версии «путешествия» должен был иметь не меньшее значение и для представления о способе достижения загробного мира. В этом смысле ночное путешествие солнечного лося по загробному миру – утробе ящера – служит образцом посмертного путешествия умершего: покойник должен во всем уподобится солнцу-лосю и даже стать им. Не исключено, что оптимальный способ достижения загробного мира был выражен в обряде погребения способом трупосожжения (кремации), который был известен в древности многим финно-угорским народам, а у пермских народов получил распространение, по меньшей мере, начиная с ананьинского времени. Характерно, что, наряду с кремацией у финно-угров, в том числе и в культуре средневековой Перми Вычегодской, сохранялся и обряд трупоположения (ингумации). В обоих обрядах преобладающей являлась ориентация могил север – юг (45%), ориентация запад – восток составляет всего 17,9 % от общего числа, остальное приходится на промежуточные варианты между меридиальной и широтной ориентацией: сз – юв, юз – св (34%), при этом большинство захоронений сохраняют ориентированность на водоем [38]. По-видимому, промежуточные варианты следует все-таки соотнести с широтной ориентацией или же они являются попыткой примирить две точки зрения на расположение загробного мира на севере и западе [39]. Сочетание в одном обществе двух разных типов обряда погребения умерших (кремации и ингумации) можно объяснить только существованием двух разных религиозно-мифологических концепций загробного мира или одного из типов обряда в качестве пережитка. Последней точки зрения придерживается Э. А. Савельева, считающая, что погребальный обряд эволюционировал в сторону усиления роли кремации [40], однако после принятия христианства доминирующим стал обряд с ингумацией.

Итак, образ Богини-Матери сочетает функции божества небесного и хтонического. Являясь подательницей жизни, она в силу этого имеет в качестве одной из ипостасей солярность, однако солярность особого рода, представляющую единство значений плодородия и смертоносной хтоничности.

Как известно, в христианскую эпоху образ Богини-Матери сливается с образами Богородицы и Параскевы Пятницы. Не берусь судить, когда это произошло, возможно, еще в период раннего христианства. Эти образы пришли к коми уже через восточнославянскую адаптацию, поэтому обнаружить в них какие-то коми национальные черты фактически невозможно, потому что коми христианская культура – явление вторичное. По сути, это вариант русской православной культуры, с ее опорой на земледелие, с православным земледельческим календарем. В связи с этим образ женского божества оказался отчужденным от леса, а затем и полностью ассимилирован образами св. Параскевы и Богородицы. Видимо, это был длительный процесс, затянувшийся на столетия, и более тщательный анализ выявит дополнительные сведения о местных особенностях культа Богородицы на севере Коми.

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Рыбаков Б. А. Космогоническая символика «чудских» шаманских бляшек и русских вышивок // Финно-угры и славяне. Л., 1979. С. 10.

2 Сидоров А. С. Идеология древнего населения Коми края // Этнография и фольклор коми (Тр. ИЯЛИ КФАН. Вып. 13). Сыктывкар, 1972. С. 12–15.

3 Грибова Л. С. Пермский звериный стиль. М., 1975.

4 Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 12–18.

5 Там же. С. 21.

6 Конаков Н. Д. Традиционное мировоззрение народов коми: окружающий мир. Пространство и время. Сыктывкар, 1996. С.60.

7 Там же. 

8 Айхенвальд А. Ю., Петрухин В. Я., Хелимский Е. А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов // Балто-славянские исследования. М., 1982. С. 189.

9 Николаева Н. А., Сафронов В. А. Истоки славянской и евразийской мифологии. М., 1999. С. 157.

10 Элиаде М. Трактат по истории религий. СПб., 1999. С. 136.

11 Головнев А. В. Говорящие культуры. Екатеринбург, 1995. С. 534.

12 Цит. по: Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 10.

13 Там же. С. 14.

14 По Карьялайнену: манс. Kaltas-san-taaram – Калтась – мать небесная. Цит. по: Игнатов М. Д. Собственное имя «Золотой Бабы» и этимология гидронима «Обь» // Арт. № 3. С. 101.

15 Конаков Н. Д. Зарни Ань // Мифология коми. М.; Сыктывкар, 1999. С. 159.

16 Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2003. С. 216.

17 Зап. студентов СГУ в 1999 г. от Г. М. Пашнина, 1949 г. р., в д. Нижняя Вочь Усть-Куломского района РК. ФА СГУ РФ 12-ХI.

18 Конаков Н. Д. Традиционное мировоззрение… С. 60.

19 Старцев Г. А. Революция и зыряне // Революция в деревне. М.; Л., 1924. С. 118.

20 Зап. П. Ф. Лимерова, А. В. Панюкова, Г. С. Савельевой в 2000 г. от А. Е. Андреевой, 1929 г. р., в д. Березники Прилузского района РК. ФФ ИЯЛИ. ВФ 1506-43.

21 По этому поводу поэтично высказался академик А. П. Окладников: «Охотники тайги образно представляли солнце в виде живого существа – гигантского лося, за день пробегающего по всему небосклону и к ночи погружающегося в преисподнюю, в бесконечное подземное море». Окладников А.П. Олень Золотые рога. М., Л. 1964. С. 59–60.

22 Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера. М.; Л., 1959. С. 15–19. В современных исследованиях чаще используется миф о лосихе, укравшей солнце, космический охотник вынужден убить ее, чтобы вернуть солнце на землю. Автор данной статьи придерживается мнения о том, что эта мифологема является трансформацией древнейшей версии мифа о лосихе, которая сама и является солнцем.

23 Конаков Н. Д. Календарная символика уральского язычества (Серия препринтов «Научные доклады». Вып. 243). Сыктывкар, 1990. С. 15.

24 Конаков Н. Д. Указ. соч. С. 19.

25 Анисимов А. Ф. Указ. соч. С. 21–22.

26 Там же. С. 53.

27 Пам, пан – вождь, старейшина, жрец у древних коми.

28 Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2003. С. 56–57.

29 Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Материалы по этнографии. Л., 1936. Т. IV. 

30 Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 13–19.

31 Цит. по: Грибова Л. С. Указ. соч. С. 13.

32 Цит. по: Игнатов М. Д. Указ. соч. С. 102.

33 Полевые материалы автора, р. Салым, 1992 г.

34 Токарев С. А. Рыба // Мифы народов мира. М., 1982. С. 393.

35 Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 280.

36 Мазин Л. И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов. Новосибирск, 1984. С. 64.

37 Карьялайнен К. Ф. Религия угорских народов. Томск, 1996. Т. З. С. 46.

38 Савельева Э. А. Вымские могильники XI – ХIV вв. Л., 1987. С. 9–14.

39 В средневековом европейском сознании север и запад, юг и восток совпадали, в результате рай мог помещаться на востоке и «на полудне» «в Едеме», тогда как ад был расположен на западе «в Дышучем мори», т. е. в Ледовитом океане. См. об этом: Лотман Ю. М. Символические пространства // Внутри мыслящих миров. М., 1996. С. 241.

40 Савельева Э. А. Указ. соч. С. 195.

 

 

 

Изменено пользователем Gudrid



Отзыв пользователя

Нет отзывов для отображения.