славяне Малоизвестные варианты полесских поверий о цветении папоротника / Виноградова Л. Н.

   (0 отзывов)

Gudrid

Малоизвестные варианты полесских поверий о цветении папоротника / Виноградова Л. Н. 

Двадцать лет назад была опубликована моя статья «Цветочное имя русалки: Славянские поверья о цветении растений», в которой  были  проанализированы  многочисленные  полесские  свидетельства о том, что русалки появляются на земле в период цветения  ржи,  и  одно  уникальное  сообщение,  указывающее  на  какую-то  невнятную  связь  русалок  с мифическим  цветком  папоротника [Виноградова 1995: 232–259]. Это поверье, записанное в 1980 г. участниками  Полесских  экспедиций  в с. Днепровское  Черниговской  обл.,  фигурирует  в качестве  заключительного  комментария информанта  к  рассказу  на  типичный  сюжет  о  поисках  в лесу в Иванову  ночь  пропавшей  коровы:  в  лапоть  одной  бабе  попал цветок  папоротника,  после  чего  она  нашла  корову  и  стала  «знающей». Кончается этот рассказ следующим суждением: «<…> Лесная  папороть —  это  як  од  русалок,  шчытайте,  як  русалка  дыше папоротью… Вот як на небе, мы кажем, зорка, а то покатылось, то моя  зорка,  то  чыясь  ужэ  планета,  то  чыясь  ужэ  душа  покатылась — нема ужэ… Так ужэ и папороть. Цвитэ — то значыть красуецца душа русалок, в ноч на Купалу русалки дають крáсоту папороти»  [НДП  2012:  639].  К сожалению,  собиратели  упустили случай  получить  от  информанта  более  внятные  разъяснения  по поводу  этого  редкого  свидетельства.  При  всей  его  «трудночитаемости»,  оно со всей очевидностью позволяет говорить о какой-то связи цветения папоротника с душами умерших; иначе не возникла  бы  в приведенном  тексте ассоциация с падающей звездой как  ипостасью  душ  умерших  людей.  Важно  при этом  отметить, что  термин русалка  часто  выступает  в  полесских  говорах в значении  ‘умерший  некрещеный  ребенок’.  Соответствующий демонологический  мотив —  «Ребенок,  умерший  некрещеным, становится  русалкой» —  распространен  на  западе  Полесья (Брестская  и  Волынская  обл.)  и  на  юго-востоке  (Черниговскаяобл.);  в остальных  районах  этого  региона  он  фиксируется  лишь спорадически [НДП 2012: 228].

Kupalskaya_noch.jpg.c7716ec3296374f8e9ef

Между тем в недавнее время белорусские коллеги зафиксировали в Западном Полесье поверье, подтверждающее связь папоротника с душами некрещеных детей. По свидетельству жителей Ивановского р-на Брестской обл., в цветах папоротника «жывуть душы дiток, шчо загiнулы по вiне маты. Вона iх  убачыть толькi в концы жызнi. Народыла жывое. З аборта не, нэхрышчоны, ёго нi схотiла…» [Боганева, Салавей 2011: 349]. Это дает повод еще раз вернуться к вопросу о цветущих растениях как локусе или одной из  ипостасей  мифологических  персонажей,  но  речь  в  данной статье пойдет именно о цветении папоротника.

***

Полесские  поверья  и  рассказы  о  добывании  чудесного цветка  папоротника  входят  в  зону  активного  бытования  этого сюжета,  хорошо  известного  как  в  западноевропейской  мифологической прозе, так и в фольклоре восточных и западных славян (для  балканославянской  традиции  он  не  является  типичным). В Полесском  архиве  (далее —  ПА)  удалось  обнаружить  более сотни текстов на эту тему. Основные сюжетные версии, учтенные в  указателе  сказочных  сюжетов  Томпсона  под  номерами  Th D965.14 и C401.5 [Thompson 1955–1958], представлены в Полесье следующими  типами:  1. человек  добывает  цветок  папоротника, несмотря на противодействие нечистой силы, и обретает счастье, богатство, сверхзнание; 2. человек пытается добыть цветок папоротника, но не выдерживает испытаний и остается ни с чем; 3. находящемуся  в лесу  человеку  случайно  попадает  в  обувь  цветок папоротника, в результате чего он обретает сверхзнание, но с потерей  цветка  утрачивает  временно  приобретенные  сверхъестественные способности; 4. черт предлагает встреченному в лесу человеку  поменяться  обувью;  тот  отдает  свои  лапти,  не  зная,  что в них случайно попал цветок папоротника.

Кроме  сюжетно  разработанных  быличек,  в  Полесье  записаны  многочисленные  поверья,  раскрывающие  подробности условий  и  времени  добывания  цветка,  его  чудесных  свойств, влияющих на дальнейшую  судьбу человека, либо рекомендации, как  вести  себя  при  встрече  с  нечистой  силой,  охраняющей  эторастение.  В  целом  полесская  мифологическая  традиция,  описывающая трудности добывания в купальскую ночь чудесного цветка, сохраняет весь круг типичных мотивов, характерных для восточно- и  западнославянских  нарративов  с  этой  тематикой  (см.  сводку общеславянских мотивов о папоротнике в [Агапкина 2004]).

К  числу  таких  устойчивых  стереотипов  относится,  например,  представление  о  том,  что  папоротник  зацветает  один  раз в год; что происходит это в купальскую ночь либо в одну из особенно темных, страшных, грозовых ночей (называемых в Полесье верабьинова  ноч,  грэбиная,  рабыновая  нич);  что  расцветает  он ровно  в  полночь  и  цветет  лишь  один  миг,  одну  минуту —  «как глазом моргнуть». По некоторым свидетельствам, во время цветения он «переливается огнем», «горит жаром», «светится золотом» (гомел.); «блестит, як молния» (чернигов.); «сияет, как падающая звезда»  (брест.).  Общим  местом  во  всех  подобных  сообщениях является предупреждение об опасностях, подстерегающих смельчаков, пошедших в лес за папоротником. Считалось, что идти надо в отдаленный глухой лес, где не слышно петушиного крика. По другим поверьям, искать цветущий папоротник следовало на перекрестке  дальних  лесных  троп  (гомел.),  на  болоте  (чернигов.) или «на мо́гилках» (гомел.).

Вообще сюжет о добывании цветка папоротника во всех славянских традициях (и в Полесье особенно) прочно связан со сферой демонического, т. е. с мотивом вмешательства нечистой силы, не дающей человеку заполучить чудесное растение. С одной  стороны,  за папоротником якобы  охотятся ведьмы и  колдуны,  которым он нужен для более успешного колдовства: «<…> тилькы одну  секунду  цвитэ,  папороть.  А  ведьмы  стэрэгуть  ее  и  вона  йим помочна,  тым  ведьмам»  (ПА,  Нобель  Заречненского  р-на  Ровенской обл.). С другой — в момент цветения к папоротнику якобы слетается  вся  нечистая  сила,  охраняющая  цветок,  чтобы  не дать человеку его сорвать. Смельчаки, пытавшиеся заполучить цветок, подвергаются испытанию страхом: они слышат, как приближается буря, гремит гром, лес трещит, гудит, слышны крики, шум; они видят «сто чертей», разных чудовищ, стадо диких свиней, табун лошадей, полчища змей и волков и т. п. Защититься от злых духов можно было, по полесским поверьям, используя обереги, молитвы  или  соблюдая  специальные  охранительные  меры.  Например, рекомендовалось надеть на голову горшок (волын.), либо следовало очертить себя магическим кругом с помощью острой косы или особого ножа, которым десять лет подряд разрезали пасхальный кулич  (чернигов.). Если все-таки  черти  уже  напали на  человека, обезвредить их можно было, задав «трудную работу», например, сказать: «Заплетить мэни косу по одному волосу»; пока они будут плести,  наступит  утро,  и  они  исчезнут  (ПА,  Вышевичи  Радомышльского р-на Житомирской обл.).

Даже  если  человеку  удается  найти  цветущий  папоротник, выдержать  все  испытания,  суметь  вовремя  сорвать  цветок,  то  и в этом случае приходится соблюдать большие предосторожности, чтобы  суметь  его  сохранить,  не  позволить  нечистой  силе  его отобрать.  К  числу  таких  рекомендаций  относятся  следующие: надо разрезать ладонь на левой руке, заложить под кожу цветок и быстро  убежать  (брест.,  гомел.,  волын.,  житомир.);  спрятать растение под ноготь на пальце руки (гомел.); заложить под левую подмышку (брест.); сначала пожевать растение, а затем запихнуть его под кожу на ладони (чернигов.); зашить в одежду (чернигов.). Считалось  также,  что  легче  будет  сохранить  при  себе  добытый цветок, если его удастся сорвать зубами без помощи рук (гомел.).

Из  всего этого  широко известного  в  разных региональных традициях  круга  поверий  о  папоротнике  рассмотрим  более  подробно  (с  привлечением  сопоставительных  восточнославянских данных) следующие мифологемы: 1. цветок этого растения является принадлежностью нечистой  силы и сам наделяется  определенными демоническими свойствами; 2. приобретение цветка папоротника  по  своим  последствиям  (человек  становится  всезнающим,  удачливым  и  богатым)  приравнивается  к приобретению духа-обогатителя,  который  служит  своему  хозяину;  3. во  время цветения папоротника начинается гроза, гром, молния.

1. Признаки  папоротника  как  принадлежности  сферы демонического в  наибольшей  степени  проявляются  в  сюжетах о людях,  которые  специально  отправляются  в  лес  в  купальскую ночь,  чтобы  добыть —  несмотря  на  противодействие  бесовской рати — этот колдовской цветок. Оберегающая  его нечистая сила обычно  описывается  как  множество  не  конкретизированных персонажей: черти, злые духи, лесные страхи, чудовища, звероподобные  оборотни  и  другие  «нечистики»,  а  также  ведьмы  и колдуны.  Караулящий  момент  цветения  папоротника  человек видит,  как  именно  в  эту  минуту  «из-под  земли  вырастают легионы  дьяволов  в  виде  всевозможных  диких  зверей,  хищных птиц  и  невиданных  доселе  чудовищ»  [Pietkiewicz  1938:  146]. Однако и в группе быличек о папоротнике как «случайной находке  простака» тоже  часто  выступают  демонологические  персонажи, выманивающие хитростью или угрозами застрявший в одежде человека цветок (ср. популярный мотив обмена обувью). В одной  из  западноукраинских  быличек  смелый  парень  в  Иванову ночь попытался скосить косой расцветший папоротник; он успел захватить первую охапку травы, но его испугал черт (бiда), который погнался за убегающим парнем с криками: «Подай моє!»; человек, убегая, бросал по горсти скошенную траву, пока всю ее не выбросил, однако черт гнался за ним до самой хаты, продолжая кричать: «Подай моє!». Парень, вскочивший в дом, разобрал косу и  в  ее  «пятке»  увидел  застрявший  цветок,  который  он  спешно выбросил за дверь, после чего крики стихли [Шухевич 1908: 261].

Демонологическая характеристика папоротника может быть отмечена в выражениях типа: колдовской  цветок, бесовской  цветок ([МРНП  2007:  288],  рус.  нижегород.); любимое  зелье  ведьм ([Чубинский  1872:  78],  з.-белор.); юдин  цвiт 1 ([Шухевич  1904: 261], укр. гуцул.); либо в поверьях о том, что «Кiлько є зiльи, то усе  вiд  Бога,  лиш  папороть  вiд  чорта»  [Шухевич  1908:  260]. В этой  же  этнодиалектной  традиции  (карпато-укр.  гуцульск.) зафиксированы представления о папоротнике как о цветке, который в Иванов день охраняют няўки 2, не подпуская к цветку никого из людей [Онищук 1909: 45].

В более редких сообщениях папоротник наделяется прямыми  признаками  демонического  существа,  например,  способностью к оборотничеству. Ср. полесское свидетельство: «<…> цветок папоротника кидаецца (т. е. оборачивается. — Л. В.) всяко —и  ужом,  и  жабою,  и  усякими  зверами.  А  потом  опять  цветок становицца, тогда его можно сорвать» (ПА, Симоничи Лельчицкого р-на  Гомельской  обл.).  Близкое  к  этому  поверье  зафиксировано в Верхнедвинском  р-не  Белоруссии:  человек,  стерегущий  в Иванову  ночь  цветок  папоротника,  протянул  было  к нему  руку, «хацеў  адшчыпнуць  квет,  як  той  абярнуўся  злюшчым  сабакам  i пачаў  на  яго  рычаць,  ашчэрыўшы  зубы…»  [Легенды  i  паданнi 2005:  218].  О том,  что  это  растение  может  осмысляться  как ипостась  черта,  свидетельствует  русская  быличка  о  человеке, пошедшем  в  лес  за  папоротником:  он  «подошел  к  цветку, нагнулся,  ухватил  его  за  стебелек,  рванул;  глядь:  вместо  цветка у черта рог оторвал» (цит. по: [Криничная 2000: 258]). Добывание «бесовского  цветка»  считалось  делом  нечистым  и  опасным; отправляющийся за ним человек должен был снять с себя пояс и крест, а перед выходом из дома не креститься и не молиться.

Еще  один  (из  числа  малоизвестных)  полесский  сюжет позволяет  отметить  сближение  папоротника  с  образом  мифического  летающего  змея-обогатителя  в  виде  падающей  звезды. В с. Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл. были записаны в разные  годы  два  варианта  одного  и  того  же  сюжета:  «Как папоротник начинает зацветать, то летит звезда и так ярко светит, что  страшное  дело»  (записано  в  экспедиции  1974 г.;  текст опубликован  в [Толстая  1978: 138]).  Вторая  запись  была  сделана в 1984 г.: человек отправляется за цветком папоротника в ночь на Ивана Купалу; сидит в зарослях и видит, как к этому месту летит «велика  звязда,  як,  мо,  добрэ  решэто»,  которая  спускается  вниз; «и спускаецца  она  там,  дзе  папороць  зацьвитае  красным  цьветом».  И в этот  миг  надо  поймать  этот  цветок —  «и  тогда  все  на свете будеш знаць» (ПА).

tsvet_paporotnika.jpg.fe5027e3761ce5d151

Наиболее  эффективными  способами  стать  колдуном  или ведьмой (т. е.  «знающим») считались либо  установление контактов с нечистой силой, либо приобретение цветка папоротника; ср. известные  в  Полесье  рекомендации:  «Если  хотиш  занимацца чародейством,  надо  идти  ў  лес  на  Ивана  Купайла <…>  и  сэдить ў папороть…»; к тебе придет некто и спросит: «Шо сидиш? Шо ты ждёш?»; надо ответить: «Я жду цветка папоротя!»; оно начнет тебя  пугать,  если  не  испугаешься,  то  сможешь  сорвать  цветок (ПА,  Ветлы  Любешовского  р-на  Волынской  обл.).  Согласно нижегородским поверьям, с помощью этого цветка люди «знались с бесами»  [Корепова  2009:  354]  и  поэтому  становились  «знающими».  В  селах  Ляховичского  р-на  Брестской  обл.  бытовало поверье,  что  знахарем  можно  стать  (не  раздобывая  самого цветка),  если  «в ночь  на  Яна»  пойти  в  лес  «спать  ў  папарацi»; переночевавший  в  зарослях  папоротника  якобы  будет  все  знать, понимать язык зверей и птиц и т. п. [ТМКБ 2009: 489–490].

Необычный  способ  получения  цветка  папоротника  с помощью  духа-помощника  (выведенного  из  «петушиного  яйца») описан в одном из полесских текстов. Это сообщение еще раз (см. приведенный выше текст из с. Стодоличи) указывает на признаки сближения  цветка  папоротника  и  «змеи-обогатительницы»:  тот, кто хочет стать ворожкой, должен  «держать пеўня сем годов, да [як]  знесе  ейцэ,  тады  та  самая  змея  выведецца <…>  Тоя  пеўня вывелось, и той змей уже командуе, тады уже иде [человек] ў лес па  той  папереть,  де  буде  расцветаци  цветок.  Пулиня  [т. е. выведенный из яйца цыпленок] — то не пулиня, а чорт…»; и вот, имея при себе такого «змееныша», человек точно сможет заполучить цветок папоротника и стать всезнающим (ПА, Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл.).

Таким  образом,  в  Полесье  (а  также  в  других  восточнославянских традициях) в разных формах обнаруживается связь папоротника  с  нечистой  силой: прежде  всего —  с чертом,  но  иногда также с душами умерших некрещеных младенцев либо с духом-обогатителем (летающим змеем).

2. Поступив в распоряжение человека, цветок папоротника способен сделать его богатым или «знающим». Приобретение цветка папоротника по своим последствиям приравнивается к акту установления контактов человека с нечистой силой — тои другое обеспечивает обретение сверхзнания и возможность обогащения.  Кроме  того,  в  качестве  полученных  чудесным  образом «благ» называются способности становиться невидимым, лечить людей,  распознавать  ведьм  и  колдунов,  предсказывать  будущее, находить пропавшие вещи или скотину, находить зарытые в земле клады и т. п. Косвенным подтверждением сближения персонажей нечистой силы и папоротника — как равноправных посредников в деле  колдовского  обогащения  и  получения  сверхзнания — могут служить идентичные по форме фразеологические выражения со значением ‘быть богатым, разбогатеть’; ср. рус. «Богатому черти деньги куют»; белор. «Чорт яму за душу грошы прынёс» [Выслоўi  1979:  128];  белор.  витеб.  «Ему змей  гроши  носиць» [Шейн 1902: 302]; укр. «Богатому чорт и яйця носе» [Березович, Виноградова 2012: 524]; укр. гуцул. «Вiн має хованця 3  в мiшку» ‘о разбогатевшем человеке’ [Хобзей 2002: 173]; «Хованцьи має, що му гроший доносит» [Там же]; рус. рязан.: «У него папаратник  в  руках»  ‘о везучем  человеке’;  «Он  чяво  харашо  жывёть? У няо папаратник в руках» ‘о богатых людях’; «Вот хто чёо знаить, вроди, чёой-т там предсказываить, эта, гаворить: “У тибя зашытый папаратник в руке!”» ‘о предсказателях  будущего’ [Морозов и др. 2001: 188].

Интересное свидетельство  об  обычае  на  Ивана  Купалу  с помощью папоротника высиживать гроши (никак не прокомментированное ни собирателями, ни издателями) опубликовано в томе «Вiцебскае Падзвiнне»: «На Йвана папараць выкапаюць, становюць на стол i выседжваюць грошы. I папараць шавялiцца, шавялiцца, мухi над ёй лятаюць. I бываюць ад гэтага грошы. А цi праўда…» [ТМКБ 2004: 784]. Поверье о том, что на сидящего в зарослях папоротника человека  катится  бочонок  золота,  зафиксировано  в  форме  русской смоленской поговорки: «В Иванов день надо идти в папертники садица — там бочонок с золотом котица» [СМЭС 2003: 352]. Вообще славянские  представления  о папоротнике  довольно  тесно  связаны с поверьями о  добывании  подземных кладов.  Белорусы Виленской губ. верили, что в купальскую ночь клады поднимаются из-под земли  в  самых  разных  видах:  в виде  огня,  волка,  но  чаще  всего — в виде папоротника [Киркор 1858: 156].

Для  сформулированной  нами  задачи — попытаться  объяснить  единичные  (приведенные  в  начале  статьи)  свидетельства о связи  цветения  папоротника  с  душами  умерших  некрещеных детей  или  с  образом  духа-обогатителя —  необходимо  привлечь также  данные,  бытующие  вне  круга  поверий  о  папоротнике,  но соотносимые  с  определенными  мифологическими  характеристиками самих этих персонажей. Будучи  известными  в  демонологии  всех  славян, представления о душах умерших некрещеных детей значительно различаются в разных традициях по степени демоничности этих персонажей: так, у южных славян и в карпато-украинской демонологии это весьма опасные духи (имеющие облик летающих птиц или голых птенцов),  обозначенные  специальной  терминологией  и наделенные рядом многообразных вредоносных функций, а в Полесье эта степень значительно ослаблена; в этой мифологической традиции некрещеные дети принадлежат скорее к классу «душ умерших людей», чем к разряду «демонов». Об этом свидетельствуют и отсутствие в полесской мифологии общего для этих существ названия, и нулеморфный облик (они, как и все души вообще, невидимы),  и  слабая  разработанность  демонологических  характеристик; единственной  устойчивой  их  функцией  является  «преследование ночных путников криками  и  просьбами  окрестить,  дать  им имя» (см. об этом подробнее в [Левкиевская 2012: 225–227]).

Вместе  с  тем  единичные полесские  свидетельства,  как  уже говорилось  выше,  дают  повод  отметить  сближение  персонажей типа  некрещеных  детей  с  образом  духа-обогатителя,  который в виде  летающего  огненного  змея  (цыпленка,  птицы)  служит человеку,  приносит  в  дом  богатство,  помогает  по  хозяйству,  но жестоко мстит своему хозяину за нарушение правил общения либо претендует  на  получение  души  человека  после  его  смерти. Отголосками  этих  верований  может  служить  мотив  «Умершие некрещеные  дети  служат  колдуну:  находят  по  его  приказу  и пригоняют  в  село  пропавший  скот»,  редкий  для  Полесья  и представленный в нескольких  текстах,  записанных  в  с. Жаховичи Мозырского р-на Гомельской обл. (тексты и комментарии к ним см. в  [НДП  2012:  250–252]).  Более  определенно  и  последовательно этот комплекс верований разработан в мифологии южных славян, жителей  Малопольши  и  украинских  Карпат,  где  зафиксированы представления о происхождении духа-добытчика: либо из особого яйца,  либо  из  душ  мертворожденных  детей  и  загубленных матерями внебрачных младенцев, либо — значительно реже — из особых  растений,  например,  из  «переступня»,  который  якобывырастает  на  месте  погребения  умерших дитэй-потэрчат4 [Левкиевская 1996: 202–203].

Совмещение всех трех мифологических образов (душа не- крещеного  младенца —  дух-обогатитель —  цветок  папоротника) может быть отмечено в тексте, записанном в одном из украинских гуцульских  сел  Надворненского  повета  (нынешняя  Ивано-Франковская обл.). Речь в нем идет о трудностях добывания цветка папоротника, который якобы стерегут в Иванову ночь няўки, а далее говорится, что если бы кому-то удалось его сорвать, то няўки для такого человека доставали бы все, что угодно в целом свете: «як би  сi  удало,  шо  чоловiк  допiльнуваў  и  узеў  тот  цьвiт,  то  они [няўки]  будут  давати  чоловiку,  шо  сьвiт  коштує»  [Онищук  1909: 45]. А о няўках в этой мифологической традиции известно следующее:  «Коли  дитя  прийде  на  сьвiт нечьисне  [внебрачный  ребенок? мертворожденный?. — Л. В.], себ то без житя, або хоч живе, а умре не хрищене, то душа його тиняє ся опiсля горами й лiсами, клине  своїм  родичам  та  кличе ирсту  [просит  креста]»;  ночной путник,  услышав  этот  крик,  должен  произнести  ритуальную формулу: «Если хлопец, то будь Иван, если девка — будь Марийка!» — и тогда душа умершего будет спасена. Но если в течение семи  лет  блуждающая  душа  так  и  не  дождется  символического крещения,  то  она  приобретает  статус  демонического  существа, т. е. становится няўкой [Онищук 1909: 56; Гнатюк 1912: 191]. Таким образом, реконструируемая на основе  единичных полесских данных  мифология  цветка  папоротника  как ипостаси душ  умерших младенцев (которые в дальнейшем становятся духами-обогатителями  для  того,  кто  сумеет  сорвать  цветок)  подтверждается реально зафиксированными текстами, характерными для карпато-украинской демонологии.

Мотив «душа погубленного внебрачного младенца наделяет человека  богатством»  (вне  связи  с  папоротником)  находит отражение  в  белорусской  быличке  о  том,  что  души  умерщвленных  незаконнорожденных  детей  (байструки,  бенкарты) —  если они  не  смогли  попасть  на  тот  свет —  поступают  на  службу к чертям, а те велят им караулить подземные клады. Вот краткийпересказ  этой  былички.  Старшему  сыну  хозяйки  кто-то невидимый  мешает  работать  в  овине;  на  его  раздражительную реплику: «Какой черт мешает» слышится ответ: «Я не черт, а твой брат»;  далее  невидимый  дух  предлагает  человеку  спросить у своей матери, помнит ли она, как родила внебрачного ребенка и погубила его; мать долго отнекивается, но затем признается, что «у яё быў ящо сын-банкарт, дык яна за стыд задушыла и схавала»; затем  старший  сын  узнает,  что  погубленный  ребенок  поставлен чертями  караулить  клад  и  готов  отдать  брату  три  мерки  золота, если  тот  закажет  в  церкви  сорок  поминальных  служб  за  его неприкаянную  душу;  после  выполнения  этой  просьбы  душа «бенкарта»  была  спасена  и  попала  в  рай  [Шейн  1902:  320–321] (Минская губ., Борисовский уезд). В этом тексте душа загубленного новорожденного не является в прямом смысле духом-обогатителем, но демонстрирует определенные признаки этого формирующегося демонологического образа (распоряжается подземным кладом).

3. Наконец,  в  контексте  анализируемого  нами  круга  мотивов  заслуживает  внимания  еще  одна  мифологическая  функция: «выступать  объектом  преследования  со  стороны  грома/молнии», которая тоже втягивает в свою орбиту как персонажей нечистой силы (прежде всего черта) и мертворожденных детей, так и цветущие растения.

По  отношению  к  папоротнику  более  точной  является следующая  формулировка  этого  мотива:  «во  время  цветения папоротника начинается гроза, гром, молния». Подобные верования  выступают  в  качестве  устойчивого  элемента  повествования в цикле  многих  рассказов  о  добывании  папоротника;  особенно характерны  они  для  территории  южной  Польши,  украинских Карпат  и  западных  р-нов  Белоруссии,  а  в  Полесье —  для Волынской и Житомирской областей. Так, в самых ранних польских публикациях народных рассказов о папоротнике сообщается, что как только в полночь распускается цветок этого растения, так сразу  же  начинается  страшная  гроза,  гром  и  молния:  «цветок папоротника озаряется светом, он выглядит как падающая с неба звезда <…>  Но  вдруг  внезапно  поднимается  буря,  вой  ветра, грохот  ломающихся  деревьев.  Бессчетные  громовые  удары [pioruny] бьют непрестанно» ([Wójcicki 1972: 258]; первая публикация — 1837 г.).  Близкое к этому описание грозы, разразившейся в тот  самый  миг,  когда  распускается  цветок,  находим  в  собрании сказок  и  легенд  Люциана  Семеньского  ([Siemieński  1975:  217]; первое  издание —  1845 г.).  А в  подборке  малорусских  свидетельств,  приведенных  А. Н. Афанасьевым,  сообщается,  что  гром начинает греметь сразу после того, как человеку удается сорвать распустившийся  цветок  [Афанасьев  1994:  380–382].  По  одним белорусским  (гродненским)  поверьям,  гроза  начинается  за  один миг  до  того,  как  цветок  зацветет:  «Надышла  поўнач,  ужэ  зараз меў  папарацень  разцвесци,  аж  тут  схадзилася  бура,  перуны бьюць…»  [Federowski  1897:  168–169];  по  другим  (Пинское  Полесье) — гроза начинается сразу, как только желающий заполучить папоротник попадает в глухой лес, т. е. ненастье выступает  в  роли «отпугивающего  средства»,  затрудняющего  людям  добывание цветка [Шейн 1874: 141; ЗК 1990: 221].

Упоминание  о  грозовой  ночи  в  цикле  русских  быличек о добывании  чудесного  цветка  встречается  довольно  редко [МРВС 1987: 115–116; Криничная 2000: 250–263; Морозов и др. 2001: 187–188; РП 2001: 362–364; Бондарь 2003: 139 –140; СМЭС 2003: 352–353; МРНП 2007: 288–294; ББВК 2009: 283–284].

Согласно свидетельствам ПА, цветение папоротника происходит в летние (приуроченные чаще всего к празднику Ивана Купалы) грозовые ночи, именуемые в Житомирской  обл. рабынова (рябинна)  нич,  верабьинова  ноч  (см.  об  этом  подробнее  в [Агапкина,  Топорков  1989:  230–253]).  Текстовая  конкретизация  этих поверий оформляется  обычно в таких выражениях: «папоротник цветет  в  грозовую  ночь»;  «рябиновая  ночь  бывает  тогда,  когда папоротник  цветет»;  «У  ту  ноч,  як  папороть  цвете,  сильно блыскае,  грэмит»  (ПА,  Возничи  Овручского  р-на  Житомирской обл.); «Як блыскае да грэмит, то, кажуть, рябинна нич. От тадэ и цвэтэ  орихы,  и  рябина,  и  папороть  цвэтэ»  (ПА,  Вышевичи Радомышльского  р-на  Житомирской  обл.).  Аналогичные  свидетельства зафиксированы в опубликованных украинских житомирских  рассказах  о  добывании  папоротника  [Кравченко  1920:  26; Игнатенко 2010: 211].

Итак,  в  приведенных  текстах  нет  прямых  свидетельство том,  что  гром  нацеливает  свои  удары  специально  на  цветок папоротника, стараясь его поразить (как это часто отмечается поотношению  к  черту,  преследуемому  громом).  Речь  идет  скорее о временнóм  совпадении  природных  явлений:  грозы  и  цветения папоротника.  Однако  многочисленные  поверья  о  том,  что  гром бьет не куда попало, а лишь туда, где сидит нечистая сила (ПА, Ветлы Любешовского р-на Волынской обл.); что «маланка б’е не проста ў любае месца , а дзе сатана хаваецца» ([ТМКБ 2009: 543];  Пинский  р-н  Брестской  обл.)  и  под., —  позволяют реконструировать  мифологему:  купальская  ночь —  время  появления на земле и разгула всевозможной нечисти, а частые грозы в это  время  случаются  потому,  что  гром  старается  «уничтожить чаровников  и  нечистую  силу»  [Агапкина,  Топорков  1989:  246].

В этом  смысле  показательной  является  логическая  конструкция: «гроза  начинается —  значит где-то  цветет  папоротник»,  отмеченная в следующем полесском тексте:  «Вся  нечиста сила —  чэрти, ведьми,  лыхие —  летели  туда,  де  папороть  цвите.  Есть  такэ врем’я —  папороть  цвите,  дак  бувае  гроза  вэлика,  блыскае маланка така по небу;  от так говорять:  то папороть цвите» (ПА, Возничи Овручского р-на Житомирской обл.).

Представления  о  том,  что  гром  бьет  в  места  пребывания нечистой  силы  (в  том  числе  в  их  любимые  растения),  широко распространены  в  Южной  Польше:  «Согласно  общеизвестным польским  верованиям,  “перуны”  бьют  в  персонажей  нечистой силы  (в дьявола  и  его  зооморфных  заместителей:  собаку,  кота, коня, мышь), в их жилища (дуб, вербу,  осину или в болотистую топь), а также в места, в которых закопаны тела умерших насильственной  смертью  (самоубийц  и  утопленников),  либо  детей, которые после рождения не были включены посредством ритуала в  сообщество  крещеных  людей —  т. е.  тела  “некрещенцев”  или “выкидышей”» [Czyżewski, Niebrzegowska-Bartmińska 2012: 411]. В  Люблинском  воев.  внезапная  гроза  объяснялась  тем,  что  это pioruny преследуют летающих в небе некрещеных детей: «Kiedyś mówili, że takie dzieci nichrzczone, tak mówili, ji oni latali krzyczeli “krztu,  krztu”  i  chowali  sie  pod  takie  drzewa,  a  to  pioruny  bili  za niemi»  («Когда-то  рассказывали,  что  были  такие  дети  некрещеные, так говорили, и они летали и кричали: “креста, креста” и прятались под такие деревья, а гром бил по ним») [Niebrzegowska 2000:  111].  Польский  этнограф  К. Мошиньский  собрал  в 30-е гг. XX в.  большую  коллекцию  таких  сообщений  и  составил  специальную карту распространения поверий на тему: «Demony i demoniczne dusze, zabijane przez piorun» («Демоны и демонические души,  которых  убивает  гром»).  Оказалось,  что  в Малопольше (частично и в Великопольше), а также в западных р-нах Украины бытовали  массовые  свидетельства  о  том,  что  главной  целью «перунов»  были  души  некрещеных  детей,  летающие  в ночном небе в виде птенцов [Moszyński 1967: 487, 736].

Совмещение  признаков,  характерных  для  мифологических образов  некрещеного  ребенка  и  духа-обогатителя,  отмечается в карпато-украинских  быличках  на  сюжет  «Молния  убивает хованця».  Одна  молодая  вдова  родила  внебрачного  ребенка (копиля), задушила его и похоронила в дупле старой вербы. Через много лет ее старший сын срубил вербу и привез домой, а ночью услышал  во  дворе,  как  кто-то  называет  его  «братом».  На  его удивленные  расспросы  незримый  дух  рассказывает  историю своего  рождения  и  гибели.  Далее  он  начинает  служить  своему брату,  выполняя  роль  «хованця»  (духа-помощника),  но  слишком усердствует и надоедает своему хозяину. Тогда тот предлагает ему в один  из грозовых  дней  поработать в поле;  «хованец» говорит, что  боится  грома,  но  брат  его  успокаивает,  говоря,  что  спрячет его, накрыв своей одеждой. В заключение рассказа молния все же убивает  «хованця»  ([Зубрицкий  1909:  20–21];  Старосамборский пов. Львовской  губ.).  Аналогичные  варианты  были  записаны  на Львовщине  украинскими  этнографами  в  недавнее  время [Галайчук 2008: 111].

Для этой же региональной традиции характерны представ- ления о том, что в тех местах, где тайком похоронены загубленные внебрачные (или умершие неокрещенными) дети, часто случаются  грозы  с  громом,  молнией  и  градом;  ср.  гуцульское  поверье: из-за того, что эти покрытки [т. е. девушки, родившие до свадьбы] закапывают где попало страччьита [умерщвленных новорожденных],  происходят  сильные  грозы [МУРЕ 1912: 97]. Такие  же  поверья  широко  представлены  в мифологии  южных  славян: «Код Jужних Словена распрострањено jе схватање да тамо где jе  закопано  уморено  некрштено  дете  наступа  непогода,  праћена градом» [У южных славян распространено представление о том, что там,  где  закопан  умерщвленный  некрещеный  ребенок,  наступает ненастье, сопровождаемое градом] [Раденковић 2001: 378].

Возвращаясь к  проблематике связи папоротника с душами некрещеных детей, выскажем такое предположение: изложенные выше  верования  смогли  бы  в  какой-то  степени  прояснить семантику  малопонятного  гуцульского  ритуала бить  папороть, зафиксированного  В. Шухевичем:  «Як  унадить  ся  на  яке  поле папороть,  iдуть  на  те  поле  мущини,  убранi  лише  в  сорочках,  та б’ють папороть на вхрест буком. Як так зробити одного року, а вiдтак  через  три  роки  сьвятити  те  поле,  щезне  папороть  гет з него»  [Шухевич  1904:  261].  В  этом  свидетельстве  отсутствует мотивировка  действия5,  но  условия  его  исполнения  (частичное обнажение,  церковное  освящение  поля)  позволяют  видеть  в  нем вариант  ритуалов  изгнания  нечистой  силы.  Необходимость искоренить  папоротник  на  возделываемых  участках  может  быть мотивирована  опасением  частых  гроз  и  нежелательного  для посевов градобития. Если бы подобное предположение оказалось верным,  оно  подтвердило  бы  реконструируемое  нами  мифологическое  ядро,  объединяющее  проанализированные  в настоящей статье  мотивы:  цветок  папоротника  осмысляется  как  локус  или ипостась «русалок», «нявок» либо душ некрещеных детей, которые могут служить человеку в роли духов-обогатителей; гроза во время цветения папоротника происходит потому, что гром постоянно преследует нечистую силу; стремление удалить папоротник со своего поля — ритуальный способ защиты от градобития.

Важно  при  этом  заметить,  что  папоротник  не  является единственным  растением,  цветение  которого  сопровождается грозой.  Например,  согласно  полесским  свидетельствам,  гром  и молния  в  «рябиновые»  или  «воробьиные»  ночи  стараются поразить  (сжечь)  цветы  не  только  папоротника,  но  и  лесного ореха, гречихи, картофеля, льна, клюквы. Исследователи справедливо усматривают в этих поверьях отголоски общеизвестного сюжета о громовержце, преследующем черта и других демонов, которые  якобы  скрываются  от  грома  в  растениях  [Агапкина  2014: 37]. При этом стоило бы, как мне кажется, обратить внимание на факт сближения растительной  и птичьей  символики: в названиигрозовых  ночей  (рябинная/воробьиная);  в мифологических  поверьях о птичьей (летающие птенцы) и растительной (цветок папоротника)  ипостаси  душ  некрещеных  детей;  а  также  в  этимологии праславянского названия самого растения (папороть), возводимого к значению ‘крыло, перо’ [Фасмер 2009: 202].

Примечания

1  В зап.-укр. говорах слово юда используется со значением ‘старший среди чертей’, ‘дьявол’, ‘дух-обогатитель’ [Хобзей 2002: 194–195].

2  Термином няўки  обозначаются  летающие  по  ночам  души мертворожденных некрещеных младенцев, которые в течение семи лет не  смогли  дождаться  от  встреченных  ими  людей  символического ритуала  имянаречения,  т. е.  крещения, которое  открыло  бы  им  дорогу в рай [Онищук 1909: 56].

3 Хованець,  годованець —  в  карпато-украинской  мифологии специально  выведенный  из  особого  яйца  дух-обогатитель,  которого хозяин  содержит  в  доме  на  чердаке  и  кормит  несоленой  пищей,  а  тот приносит ему золото, зерно и другие «блага».

4 Дiти-потэрчата —  демонизированные  души  детей,  умерших некрещенными.

5  В пятом  томе  «Гуцульщины»  В. Шухевич  еще  раз  упоминает этот  обряд,  мотивируя  его  тем,  что  якобы  «папороть  шкодит  травi» [Шухевич 1908: 260].

Литература

Агапкина  2004 —  Т. А. Агапкина.  Папоротник  //  Н. И. Толстой  (ред.). Славянские  древности.  Этнолингвистический  словарь.  Т. 3.  М.: Международные отношения, 2004. С. 629–631.

Агапкина  2014 —  Т. А. Агапкина.  Концепт  цветения  в  традиционной культуре славян // Славяноведение 6, 2014. С. 35–46.

Агапкина,  Топорков  1989 —  Т. А. Агапкина,  А. Л. Топорков.  Воробьиная (рябиновая ночь) в языке и поверьях восточных славян //  Н. И. Толстой  (отв. ред.).  Славянский  и  балканский  фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: Источни-

ки и методы. М.: Наука, 1989. С. 230–154.

Афанасьев  1994 —  А. Н. Афанасьев. Поэтические  воззрения  славян  на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи  с мифическими  сказаниями других  родственных народов. Т. 2. М.: Индрик, 1994.

Березович,  Виноградова  2012 —  Е. Л. Березович,  Л. Н. Виноградова Черт // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический  словарь.  Т. 5.  М.:  Международные  отношения,  2012. С. 519–527.

Бондарь  2003 —  Н. И. Бондарь.  Календарные  праздники  и  обряды кубанского казачества. Краснодар: Кубанькино, 2003.

Виноградова  1995 —  Л. Н. Виноградова.  Цветочное  имя  русалки:  Славянские поверья о цветении растений // В. Н. Топоров (отв. ред.). Этноязыковая и культурная история Восточной Европы. М.: Индрик, 1995. С. 231–259.

Игнатенко  2010 —  И. В. Игнатенко.  Лекарственные  растения  в народной медицине украинцев Полесья (По полевым этнографическим материалам)  //  Acta  Linguistica  Petropolitana.  Труды  Института лингвистических исследований VI, 1, 2010. С. 200–213.

Корепова 2009 — К. Е. Корепова. Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья. СПб.: Тропа Троянова, 2009.

Криничная 2000 — Н. А. Криничная. Русская народная мифологическая проза:  Истоки и полисемантизм образов. Т. 2.  Былички,  бывальщины, легенды, поверья о людях, обладающих магическими способностями. Петрозаводск: Карел. науч. центр РАН, 2000.

Левкиевская 1996 — Е. Е. Левкиевская. Славянские представления о способе  коммуникации  между  тем  и  этим  светом  //  Т. А. Агапкина (отв. ред.).  Концепт  движения  в  языке  и  культуре.  М.:  Индрик, 1996. С. 185–212.

Левкиевская 2012 — Е. Е. Левкиевская. Дети некрещеные // Л. Н. Виноградова, Е. Е. Левкиевская (сост.). Народная демонология Полесья. Публикации  текстов  в  записях  80 90-х  годов  XX  века.  Т. 2.

Демонологизация  умерших  людей.  М.:  Рукописные  памятники Древней Руси, 2012. С. 225–227.

Легенды i паданнi 2005 — М. Я. Грынблат, А. I. Гурскi (склад.), А. С. Фядосiк  (рэд. тома).  Легенды  i  паданнi  [Беларуская  народная  творчасць]. Мiнск: Беларуская навука, 2005.

Морозов  и  др.  2001 —  И. А. Морозов,  И. С. Слепцова,  Н. Н. Гилярова, Л. Н. Чижикова.  Иван  Травный  //  Рязанская  традиционная  культура  первой  половины  XX  века:  Шацкий  этнодиалектный  словарь. Рязань: РОНМЦНТ, 2001. С. 187–189.

Толстая 1978 — С. М. Толстая.  Материалы к описанию полесского купальского  обряда  //  И. М. Шептунов  (отв. ред.).  Славянский  и балканский  фольклор:  Генезис.  Архаика.  Традиции.  М.:  Наука, 1978. С. 131–142.

Czyżewski,  Niebrzegowska-Bartmińska  2012 —  F. Czyżewski,  S. Niebrzegowska-Bartmińska.  Piorun  //  J. Bartmiński  (red.).  Słownik stereotypów i symboli ludowych. T. 1. Kosmos. Cz. 3. Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2012. S. 411–443.

Thompson  1955–1958 —  S.  Thompson.  Motif-Index  of  Folk-Literature: A Classification of Narrative Elements in Folktales,  Ballads,  Myths, Fables, Medieval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books, and Local Legends. Vol. 1–6. Rev. and enl. ed. Bloomington — Indianapolis: Indiana University Press, 1955–1958.

Источники

ББВК  2009 —  Т. Ф. Пухова  (сост.).  Былички  и  бывальщины  Воронежского  края  [Афанасьевский  сборник:  Материалы  и  исследования 6]. Воронеж: ВГУ, 2009.

Боганева,  Салавей  2011 —  А. Боганева,  Л. Салавей.  Папараць-кветка  // I. Клiмковiч,  В. Аўтушка  (склад.),  Т. Валодзiна,  С. Санько  (навук. рэд.). Мiфалогiя беларусаў. Энцыклапедычны слоўнiк. Мiнск: Беларусь, 2011. С. 349.

Выслоўi 1979 — А. С. Фядосiк (рэд. тома). Выслоўi [Беларуская народная творчасць]. Мiнск: Б.и., 1979.

Галайчук 2008 — В. Галайчук. З народної демонологiї Старосамбiрщини // Мiфологiя i фолклор 1, 2008. С. 108–120.

Гнатюк  1912 —  В. Гнатюк.  Знадоби  до  української  демонольогії. Т. 2.  Вип. 2 [Етнографiчний збiрник 34].  Львiв: З друкарнi Наукового Товариства iменi Шевченка, 1912.

ЗК 1990 — В. К. Бандарчык (рэд.). Земляробчы каляндар: абрады i звычаi [Беларуская народная творчасць]. Miнск: Навука i тэхнiка, 1990.

Зубрицкий  1909 — М. Зубрицкий.  Селяньскi  будинки  в  Мшанци Старосамбiрського  повiту //  Хв. Вовк  (рэд.).  Матерiяли  до українсько-руської етнольогії. Т. 11. Ч. 1. Львiв:  Наукове Товариство iм. Т. Г. Шевченка, 1909. С. 1–22.

Киркор  1858 —  А. Киркор.  Этнографический  взгляд  на  Виленскую губернию //  Этнографический  сборник,  издаваемый  Имп.  Русским географическим обществом 3, 1858. С. 115–276.

Кравченко 1920 — В. Кравченко. Звичаї в селі Забрiддi Житомирського повiту на Волинi. Житомир: Робiтник, 1920.

МРВС  1987 —  В. П. Зиновьев  (сост.).  Мифологические  рассказы  русского населения Восточной Сибири. Новосибирск: Наука, 1987.

МРНП  2007 —  К. Е. Корепова,  Н. Б. Храмова,  Ю. М. Шеваренкова (сост.).  Мифологические  рассказы  и  поверья  Нижегородского Поволжья. СПб.: Тропа Троянова, 2007.

МУРЕ  1912 —  Хв. Вовк  (рэд.).  Матерiяли  до  українсько-руської етнольогії.  Т. 15.  Львiв:  Наукове  Товариство  iм. Т. Г. Шевченка, 1912.

НДП  2012 —  Л. Н. Виноградова,  Е. Е. Левкиевская  (сост.).  Народная демонология  Полесья.  Публикации  текстов  в  записях  80–90-х годов  XX  века.  Т. 2.  Демонологизация  умерших  людей.  М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2012.

Онищук  1909 —  А. Онищук.  Матерiяли  до  гуцульської  демонольогії // Хв. Вовк  (рэд.).  Матерiяли  до  українсько-руської  етнольогії. Т. 11.  Ч. 2.  Львiв:  Наукове  Товариство  iм. Т. Г. Шевченка, 1909. С. 1–139.

ПА —  Полесский  архив  Отдела  этнолингвистики  и  фольклора Института славяноведения РАН, Москва.

Раденковић  2001 —  Љ. Раденковић.  Некрштенац  //  С. М. Толстоj, Љ. Раденковић  (ред).  Словенска  митологиjа.  Енциклопедиjски речник. Београд: Zepter book world, 2001. С. 376–378.

РП  2001 —  О. Г. Баранова,  Т. А. Зимина,  Е. Л. Мадлевская,  А. Б. Островский,  Н. Н. Соснина,  В. Г. Холодная.  Русский  праздник: Праздники и обряды народного земледельческого календаря. Иллюстрированная  энциклопедия /  С  предисл.  и  под  науч.  ред. И. И. Шангиной. СПб.: Искусство-СПб, 2001.

СМЭС 2003 — О. А. Пашина (отв. ред.). Смоленский музыкально-этнографический  сборник.  Т. 1.  Календарные  обряды  и  песни.  М.: Индрик, 2003.

ТМКБ 2004 — Т. Б. Варфаламеева (агул. рэд.). Традыцыйная мастацкая культура беларусаў. Т. 2. Вiцебскае Падзвiнне. Мiнск: Беларуская навука, 2004.

ТМКБ 2009 — Т. Б. Варфаламеева (агул. рэд.). Традыцыйная мастацкая культура  беларусаў.  Т. 4.  Кн. 2.  Брэсцкае  Палессе.  Мiнск:  Выш. шк., 2009.

Фасмер 2009 — М. Фасмер.  Этимологический  словарь русского языка. В 4-х т. Т. 3. 4-е изд. М.: АСТ, 2009.

Хобзей  2002 —  Н. Хобзей.  Гуцульска  мiфологiя:  Етнолiнгвiстичний словник. Львiв: Б.и., 2002.

Чубинский  1872 —  Труды  этнографическо-статистической  экспедиции в  Западно-Русский  край,  снаряженной  Императорским  Русским географическим обществом:  Юго-Западный  отдел.  Материалы и исследования,  собранные  П. П. Чубинским.  Т. 1.  СПб.:  Типография В. Безобразова и Комп., 1872.

Шейн  1874 —  П. В. Шейн.  Белорусские  песни  с  относящимися  к  ним обрядами, обычаями и суевериями. СПб.: Тип. Майкова, 1874.

Шейн 1902 — П. В. Шейн. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 3: Описание жилища, одежды, пищи, занятий; препровождение времени, игры, верования,  обычное  право;  чародейство,  колдовство,  знахарство,  лечение болезней, средства от напастей, поверья, суеверья, приметы. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1902.

Шухевич 1904 — В. Шухевич. Гуцульщина: фізіографічний, етнольогічний  i  статистичний  огляд.  Т.  4  //  Хв.  Вовк  (рэд.).  Матерiяли  до українсько-руської етнольогії. Т. 7. Львiв: Наукове  Товариство iм. Т. Г. Шевченка, 1904.

Шухевич 1908 — В. Шухевич. Гуцульщина: фізіографічний, етнольогічний i статистичний огляд. Т. 5. Львiв: З Загальноï друкарнi, 1908.

Federowski  1897 —  M. Federowski.  Lud  Białoruski  na  Rusi  Litewskiej. Materiały  do  etnografii  słowiańskiej  zgromadzone  w  latach  1877–1905. T. 1.  Wiara,  wierzenia  i  przesądy ludu  z  okolic Wołkowyska, Słonima, Lidy i Sokółki. Kraków: Akademia Umiejętności, 1897.

Moszyński  1967 —  K. Moszyński.  Kultura  ludowa  Słowian.  T. 2.  Kultura duchowa. Cz. 1. Warszawa: Książka i Wiedza, 1967.

Niebrzegowska  2000 —  S. Niebrzegowska.  Przestrach  od  przestrachu. Rośliny  w  ludowych  przekazach  ustnych.  Lublin:  Wydawnictwo UMCS, 2000.

Pietkiewicz  1938 —  Cz. Pietkiewicz.  Kultura  duchowa  Polesia  Rzeczyckiego.  Materiały  etnograficzne.  Warszawa:  Towarzystwo  naukowe warszawskie, 1938.

Siemieński 1975 — L. Siemieński (zebr). Podania i legendy polskie, ruskie i litewskie. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1975.

Wójcicki  1972 —  K. Wł. Wójcicki  (zebr).  Klechdy,  starożytne  podania  i powieści  ludu  Polskiego  i  Rusi.  Warszawa:  Państwowy  Instytut Wydawniczy, 1972.




Отзыв пользователя


Нет комментариев для отображения



Создайте аккаунт или войдите для комментирования

Вы должны быть пользователем, чтобы оставить комментарий

Создать аккаунт

Зарегистрируйтесь для получения аккаунта. Это просто!


Зарегистрировать аккаунт

Войти

Уже зарегистрированы? Войдите здесь.


Войти сейчас