Gudrid

В погоне за сумерей

1 сообщение в этой теме

Вы никогда не задумывались о том, сколько мы теряем с каждым годом? Да куда там, годом! С каждым днём. Год за годом. С каждым носителем. Уходят старики, а вместе с ними и те верования, былички, предания и суеверия, которые передавались из уст в уста. Теряются крупички знаний... И их не восстановить. Вместо плотного колоритного узора на ткани народных верований и представлений где-то так и останутся прорехи... Или всё же нет? Ведь есть ещё мы, внуки и правнуки своих деревенских дедов и бабок, гостивших в из избах, впитывавших с парным молоком и ароматом свежеиспечённого хлеба те самые крупицы народного богатства. Неужели оно пропадёт в нас? Исчезнет, будет выброшено нами вместе с ненужным хламом. Хотя бы в память о них, так любивших нас, мелких шалопаев, давайте не дадим ему пропасть... 

  Я хорошо помню… Мягкий говор своих ярославских бабушек, плавный, как широкие северные реки, с несвойственной московской речи безударной «ё». Детство… Прозрачные летние сумерки, и меня поспешно заталкивают в дом вслед за курами и прочей домашней живностью. Этакий неизменный вечерний ритуал, которому я возмущённо сопротивлялась. Мне хотелось обратно, на двор, в сумрачную прохладу, к комарам пению сверчков. Но двери запирались, окна занавешивались, и ход на улицу до утра был заказан. Кстати, бабулек моих тоже калачом нельзя было из дому выманить. Поначалу я настойчиво просилась хотя бы у крылечка постоять, продлить ещё один летний день на полчасика. Но каждый раз получала маловразумительный, но пугающий ответ: «Нельзя! Сумеря заберёт!» Кто такой сумеря, почему заберёт, если я ничего плохого не сделала, только границы миров нарушила из дому вышла. На расспросы бабульки лишь ехидно отвечали: «А вот поди-ко, узнАёшь!» Хотела ли я после этого знать? Да упаси боже! Со временем я поняла, они так говорили не из вредности. Просто к моменту их появления на свет сумеря уже утратил конкретные черты, почти исчез, оставшись лишь в паре речевых оборотов. «Чёво ты шасташь, как сумеря по темноти-то?» - вопрошали бабушки, если мне непременно хотелось сходить среди ночи на кухню за водой. А если кому случалось опрокинуть ведро или корыто впотьмах на террасе, то говорили: «Чёво возишьса как сумеря-то?» И уж совсем ироничное, сказанное с хитрой улыбкой, чтобы не приставала с расспросами о фольклорном персонаже: «Будешь спрашивать – сумеря-то к тебе в попку забёрётса». Последнее было нисколечко не страшно. Скорее обидно, что ты за малостью лет не можешь ничего противопоставить им, взрослым, гораздым на меткие выражения. Впрочем, эта пикантная подробность так же легко относилась и к Бабаю, и видимо говорилась исключительно, чтобы отшутиться от надоедливого дитятки. Все поржали, и тему о тех, кого к ночи не поминают, закрыли.
                Время шло, я взрослела, но сумеря по-прежнему оставался для меня тайной. Кто он? Почему, в отличии от опасного лишь для непослушных детей Бабая, его побаивались даже взрослые?.. Одна за другой, в иной мир ушли мои бабули, земля им пухом, так и не рассказав ничего конкретного. Остались лишь смутные штрихи ночного существа, пробуждающегося с наступлением сумерек вечерних и исчезающего с рассветом. Вероятно, кажущегося неуклюжим и неповоротливым, но вряд ли таковым являющегося. И опасного, вне всяких сомнений опасного!
                Сколько лет утекло с той поры… И до сих пор, перелопатив целоё голомено изрядное количество книг по этнографии, я так и не приблизилась к разгадке этой редкой нечисти. Молчат поисковики. Даже гугл всемогущий поначалу исправил сумерю на шумеров, а затем, сдавшись под моим напором, поднапрягся и извлёк из недр Всемирной паутины карельскую деревеньку в Питкярантском районе ─ Сумерия, происхождение названия которой тоже хороший вопрос к лингвистам. И на этом ─ всё. Где ты, сумеря, живёшь? Чьего роду-племени, если о тебе слышали только в Ярославской и Тверской областях и больше – нигде? Откуда ты приходишь после заката и куда уходишь перед рассветом? Какую роль играешь среди нечистой братии? Я гоняюсь за тобой… Да-да, теперь я за тобой гоняюсь, а не ты, в тщетной пока попытке ухватить твою суть. Ты уже стал частью меня, бережно хранимой в памяти частицей детства. Не уходи, сумеря! Не исчезай в утренних сумерках! Останься со мной, расскажи о себе. Я должна знать. Должна помнить…

 

strashilka.gif.81802c1a9f05b37ec4a358b78

Быть может, в глубинах своей памяти кто-то тоже отыщет воспоминания о тех, кто для наших бабушек и дедушек был ещё вполне реален. Окажите милость, не проходите мимо. Пусть эта частичка не исчезнет,а останется хотя бы здесь, на этих страницах. 

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Создайте аккаунт или войдите для комментирования

Вы должны быть пользователем, чтобы оставить комментарий

Создать аккаунт

Зарегистрируйтесь для получения аккаунта. Это просто!


Зарегистрировать аккаунт

Войти

Уже зарегистрированы? Войдите здесь.


Войти сейчас

  • Сейчас на странице   0 пользователей

    Нет пользователей, просматривающих эту страницу

  • Похожие публикации

    • Кумаева М. Роль женских образов в мифах народа манси
      Автор: Gudrid
      В мифах отразились представления народа о происхождении мира и человека в далекие времена, о явлениях природы. Героями мифов являются и люди и духи-покровители, лесные духи и др. Духи-покровители изображаются похожими на людей и в образах некоторых животных, насекомых. В мифологических рассказах говорится о добре, о зле, об окружающем мире, о происхождении человека и т. д. Духи-предки народа манси имеют как мужские, так и женские образы. В данной статье мы рассмотрим некоторые женские образы в мифах.
      Манси представляли многие объекты природы в женских образах. В обращении к солнцу (Хотал), к воде (Вит-Хон) всегда добавляли «Эква» — «Женщина», а рассказывая об огне, употребляли термин «Тяк-Аква» — «Тётя» («Тётушка-Огонь»). Многих животных и насекомых манси считают священными, таких как медведь, лось, бобр, речная чайка, лягушка, стрекоза и др. По поверьям манси, медведь имеет небесное происхождение. И главный охотничий обряд у манси посвящен медведю — «Медвежий праздник». Этот обряд существует и в наше время. Исследователь мансийского языка и фольклора Евдокия Ивановна Ромбандеева о медведе отмечает, что «в сказаниях говорится, что дочь Нуми-Торума спустилась с неба на болотистую, покрытую шиповником и чермухой землю, на такую, где живут манси… Она, не выдержав трудностей на земле, стала медведицей, и пять звезд на небе, созвездие Малой Медведицы, над территорией проживания манси поименованы медведю» [3, с. 124].
      В мифе «Ма тэлум ялпынг мойт» («О сотворении Земли») читаем: «Тунра-Сяхыл-Экваг-Ойкаг олэг. Живут Жена-и-Муж-Торфяного-Клочка. <…> С Женой спать легли, [Муж] встал: его Жены нет. <…> Прошло четыре-пять недель… Подошел к порогу: его Жену снаружи слышно, говорит: «Не выходи! Я мальчика родила, мой сыночек уже белку добывать может — так вырос, я через неделю домой вернусь, ты не выходи наружу!» [1, с. 35]. В этом мифе присутствует женский образ — Эква (женщина), она и Жена и мать мальчика (Тарыг-Песь-Нималя-Сова). Когда Тарыг-Песь-Нималя-Сов вырос, отец ему сказал: «…Мужчина, объезжающий землю, Мужчина, объезжающий воды, край многих женщин сам ищи…» [1, с. 35].
      Так, путешествуя по Земле, Тарыг-Песь-Нималя-Сов нашел себе несколько жён — героиню-богатырку, дочь Кирп-Нёлп-Эквы, дочь Вит-Хона, дочь Хотал-Эквы, дочь Этпос-Ойки, дочь Мортым-Эквы и Мортым-Ойки. Он взял всех жен и направился с ними в дом родителей. Так прослеживается предназначение Тарыг-Песь-Нималя-Сова в том, что его дети, его потомки станут наследниками всех этих владений природных Стихий на Земле.
      «Долго ехали, коротко ехали, в его собственный город и прибыли… Во время еды, питья мать говорит: «Когда-то долгая человеческая жизнь настанет, вечная человеческая жизнь настанет. В бедных шубах бедняжки-мужчины, которые обоснуются в краях с живущими героями, с живущими богатырями, рогатого самца будут в жертву (тебе) приносить, копытного самца будут в жертву (тебе) приносить!... Когда-то долгая человеческая жизнь настанет, вечная человеческая жизнь настанет, на земле ты Мир-Суснэ-Хумом будь, твой отец Нуми-Торумом на небе пусть будет, я же буду Калтась... Вот в благе-изобилии теперь и живут, теперь и благоденствуют» [1, с. 35]. В три разные места и ушли (отец, мать, сын).
      В этом мифе мы можем выделить такие священные женские образы как героиню-богатырку, дочь Кирп-Нёлп-Эквы, дочь Вит-Хона, дочь Хотал-Эквы, дочь Этпос-Ойки, дочь -Мортым-Эквы и Мортым-Ойки, которые стали жёнами Мир-Суснэ-Хума. Этим женским образам — духам-покровителям, люди тоже обращаются в своих молитвах о благополучии, здравии. О них говорится и в легендах и в сказках. Также в этом мифе присутствует священный женских образ — Калтась.
      В другом мифе «Порнэ ракт няврам вари» («Порнэ лепит глиняного ребенка»), говорится так: «Мосьнэг Порнэг акв павылт олэг. Ойкаген алысьлангкве ворн минасыг… Мосьнэ и Порнэ в одной деревне живут. Их мужья лесовать пошли. Они дома остались, одни в деревне. У них обеих есть по мальчику.
      Вот однажды Порнэ забежала (к соседке), говорит:
      — Милая-Мосьнэ, давай съедим своих детей.
      Эта Мосьнэ говорит:
      — Зачем же ты так говоришь?! Пусть они растут, бегают.
      Эта Порнэ так и выскочила, просто выметнулась.
      Немного погодя снова явилась, опять говорит:
      — Милая_Мосьнэ, съедим своих детей.
      Мосьнэ опять те же слова говорит:
      — Зачем ты такое зря говоришь, живи себе.
      Эта Порнэ — ни слова, ни ответа, на улицу метнулась, только дверь хлопнула». <…> «Порнэ, оказывается, к приходу своего мужа глиняного ребенка сделал» <…> «Если бы глиняный ребенок Порнэ побежал, то с наступлением долгой человеческой жизни пришлось бы человеку лепить детей из глины, так бы и делали. И никакая женщина не мучилась бы» [1, с. 65]. В этом мифе женские персонажи — Мосьнэ и Порнэ.
      Одним из мифологических персонажей является Менкв. «Менквы во всех фольклорных источниках представляются как ворут — некие лесные существа, ворт олнэ капаит «в лесу живущие великаны». Согласно фольклору, Менквы имеют несколько голов (от одной до семи)… Менквы имеют семьи, у них, как и у людей, есть жёны, дети» [2, с. 30]. По одной из легенд, услышанной от моей мамы Варвары Васильевны Алгадьевой, говорится о том, что «В давние времена в деревне Менгквъя жила семья. Муж, жена и маленький грудной ребенок — их сын, апат хуйнэ няврам (букв. возрастом — ребенка спящего в берестяной люльке). Женщина в лес собралась за сбором ягод и взяла своего ребенка спящего в берестяной люльке с собой. Поставила она люльку на бревно и отошла от него, собирать ягоды. По поверьям манси, в люльку ребенка нужно обязательно положить или спички, или ножницы, как оберег от нечистой силы, от злых духов. Но она не положила ни спички, ни ножницы. Через некоторое время женщина пришла к ребенку, но вместо своего ребенка увидела ребенка необычной внешности. У ребенка голова, глаза, уши были больше, чем у своего ребенка. Муж и жена вырастили этого ребенка. Мальчик вырос Менквом и ушел в лес. Прошло время, у мужа и жены родилась дочь. Однажды, играя на берегу реки, девочка вдруг увидела на другом берегу высотой с дерево молодого человека — Менква, своего брата. Так, затем речка была названа Менгквъя (река Менква).
      Следует отметить, что в мансийском фольклоре не говорится о том, сколько персонажу, герою произведения лет. Возраст называется такими выражениями, как апат хуйнэ няврам (букв. возрастом — ребенка спящего в берестяной люльке), хайтыгтан янытыг олы (букв. на ножках бегающий ребенок) и др. Имена людей, персонажей фольклора также не называются, их называют — экваг-ойкаг (жена и муж), пыг (сын, мальчик), аги (дочь, девушка), аква (тётя), аки (дядя) и т. п., употребляется родственная терминология.
      В другом фольклорном тексте «Эква-пыгрись мойт» («Сказка об Эква-пыгрисе»), записанном от информанта Варвары Васильевны Алгадьевой, присутствуют такие персонажи как Менкв, Менкв-эква (букв. жена Менква):
      «Экваг-ойкаг олэг… Жена с мужем живут. Трех сыновей растят (имеют). И вот разговоры стали ходить: «Люди стали гибнуть… Съедают людей многоголовые Менквы». И вот жены и мужа два старших сына стали собираться в дорогу с Менквами сражаться… А младший брат зачем оставаться будет?! Говорит: «Я тоже пойду». А родители что станут делать. Собрали трем сыновьям еду, дорожный мешочек. <…>
      И вот младший брат показался из укрытия и стал с женщиной Менкв сражаться. Эква-пыгрись саблей разрубил ее. Многоголовых Менквов и их мать Эква-пыгрись уничтожил, победил…».
      Таким образом из выше проведенного анализа мансийского фольклора, мы можем сделать вывод, что в мифах женские образы выступают духами-предками (духами-покровителями). Люди им поклоняются и совершают обряды. Приносят им жертвоприношения, делают молебные места. К ним обращаются во время нужды, болезней. Произносятся призывные песни, заклинания. Строго соблюдаются запреты, правила почитания духов-предков. Женские образы, представленные в мифах, предназначены свыше стать хранителями, помощниками людей какой-либо местности. Они священны, почитаемы на обрядах, например «Медвежьего праздника» им тоже приносятся молитвы, поклонения. «Из этого следует, что образ… духов-предков складывается из наложения двух традиций — фольклорной и ритуальной» [2, с. 29]. Всё, что находится на территории духа-хранителя, принадлежит ему, и промысловая удача, благополучие семьи, зависит от того, насколько человек старается соблюдать правила, традиции, обряды. В мифах духи-предки имеют имена как например Калтась эква (прародительница), Касум най аги, Нёр эква и др. Они имеют конкретную территорию, местность, за которую ответственны перед высшим Нуми Торумом, своим отцом.
       
      Список литературы:
      Мифы, сказки, предания манси (вогулов) / Сост. Е.И. Ромбандеева. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 26) Новосибирск: Наука, 2005. — 475 с. Попова А.С. Обряды перехода в традиционной культуре манси. Томск: Изд-во Том ун-та, 2003. — 180 с. Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура / Е.И. Ромбандеева. Сургут: АИИК «Северный Дом», 1993. — 208 с.
       
    • Гриневич А. А. О параллелях в русских и мансийских сказках
      Автор: Gudrid
      Фольклор сибирских народов характеризуется большой степенью сходства в сюжетике, мотивике, структуре фольклорных текстов. Типологическое сходство фольклора родственных, например, тюркских и монгольских народов, общепризнанно. Цель настоящей статьи – рассмотреть неродственный материал и в рамках жанра русской и мансийской волшебной сказки выявить сходные элементы. Основой для сравнения послужили образ Бабы Яги и женские мифологические персонажи мансийской сказки. В качестве источника мы использовали текст «Порнэ и Мосьнэ» [3, с. 76-79].
      Структура и образы сказки «Порнэ и Мосьнэ», как будет показано ниже, близки русской волшебной сказке, в которой «закодирован» обряд инициации мужчин [5]. Мансийская сказка также может являться символическим описанием обряда «перехода» в новый социальный статус. Так же, как мужчина, должен был обладать определенными навыками к охоте, сражениям, быть готовым к женитьбе, женщина должна была быть подготовленной к замужеству и ведению хозяйства. Возможно, женщины манси, достигнув определенного возраста, проходили некоторый обряд перехода, чтобы считаться готовыми к браку. Если обряд инициации мужчин состоял из препятствий и был моментом принятия человека в новый круг и передачи ему тайных знаний, то в отношении женских персонажей мансийской сказки можно увидеть своеобразную проверку их на готовность к вступлению в брак. У обских угров существует множество обрядов, связанных с взрослением девочки. Так, в годовалом возрасте ей обрезают волосы. В двенадцать лет (в момент полового созревания) каждая девочка изготовляла варган. Как пишет музыковед Г.Е. Солдатова, «… владение искусством игры на варгане и техникой его изготовления отражало этапы взросления мансийской девушки и маркировало ее социальный статус» [6, c. 37]. Подобные ритуальные действия совершались у обских угров в различные периоды жизни женщины. Предполагаемый обряд перехода касается непосредственной подготовки женщины к замужеству.
      Мансийская сказка «Порнэ и Мосьнэ» несет в себе черты волшебной сказки: героини, готовые к замужеству; пожилая женщина Яныг Эква, обладающая знаниями, проверяющая девушек на готовность вступить в брак; лес – магическое место, где она живет; волшебный зверь, переправляющий героинь в другой мир; река – естественная граница между двумя мирами; испытания, которым подвергаются героини. Если представить мансийскую сказку в схеме, разработанной В.Я. Проппом для русского материала, станет видно, что все основные сюжетообразующие компоненты волшебной сказки в ней есть.
      Мосьнэ и Порнэ живут вместе – i (исходная ситуация). Одни в деревне – a1 (скрытое обозначение недостачи, в данном случае недостача мужа, друга). Мосьнэ отправляется за реку – ↑ (герой покидает дом, отправка). Выплыл ее черный зверь, села на его спину, за реку отправилась – R2 (пространственное перемещение между двумя царствами, путеводительство; герой переправляется по воде). Заходит в дом, там сидит Яныг Эква, которая начинает испытывать героиню:
      Просит починить шубу – D1 (Даритель испытывает героя), Мосьнэ аккуратно работает – Г1 (герой проходит испытание);
      Угощает Мосьнэ своей едой – D2 (ослабленная форма испытания, даритель приветствует, угощает героиню), Мосьнэ принимает пищу – Г2 (герой отвечает на приветствие);
      Просит поискать у нее в голове – D1 (Даритель испытывает героя), Мосьнэ подчиняется – Г1 (герой проходит испытание). Открыто об этом не говорится, по-видимому, испытание проходит успешно, поскольку нет указаний на обратное;
      Просит подтвердить, что она некрасива, – D2 (Даритель выспрашивает героя; ослабленная форма испытания), Мосьнэ не соглашается: «Зачем так говоришь, милая бабушка, маленькие нос-глаза милой женщины смолоду у тебя» – Г2 (герой вежливо отвечает).
      Яныг Эква указывает, где лежит ящик, в котором находится то, за чем пришла Мосьнэ, – Z2 (средство не дается непосредственно, указывается место, где его можно взять). Мосьнэ вновь переправляется через реку – R2 (пространственное перемещение между двумя царствами, путеводительство; герой переправляется по воде). Возвращается домой – ↓ (возвращение). Открывает привезенный ящик, «один мужичонка там посиживает» – Л4 (добыча искомого, которая является непосредственным результатом предыдущих действий). Мосьнэ начинает жить с привезенным мужчиной – С* (свадьба); сама свадьба как отдельный элемент пропущена, говорится лишь, что они стали жить вместе.
      Порнэ узнает, что Мосьнэ живет с мужчиной. Она отправляется в лес к Яныг Экве. Дальше сюжет полностью дублируется: ↑, R2. Отличие в том, что Порнэ не проходит тех испытаний, которые прошла Мосьнэ:
      Починить шубу – D1, Порнэ работает неаккуратно, шьет большими стежками – Г1 (герой не проходит испытание);
      Угощает Порнэ своей едой – D2, Порнэ ругает угощение: «Бабушка, почему в котел серу из ушей опустила?» – Г2 (герой отвечает невежливо);
      Просит поискать у нее в голове – D1, Порнэ подчиняется – Г1 (герой проходит испытание). По-видимому, это единственное испытание, которое проходит Порнэ (указаний на обратное нет);
      Просит подтвердить, что она некрасива, – D2, Порнэ соглашается со всем, что говорит бабушка – Г2 (герой отвечает невежливо).
      Яныг Эква указывает, где взять ящик с подарком, – Z2. Порнэ переправляется через реку – R2. Возвращается домой – ↓. В ящике, который Порнэ привозит домой, вместо мужчины оказывается змея (Л4), которая съедает девушку, – Г9 (герой не побежадет враждебное существо).
      Сказка заканчивается указанием, что Мосьнэ с мужем и дальше живут и благоденствуют.
      Итак, схема сказки «Порнэ и Мосьнэ» выглядит следующим образом:
      i a1
      I ↑ R2 {D1=Г1 D2=Г2 D1=Г1 D2=Г2} Z2 R2 ↓ Л4 С*
      II ↑ R2 {D1=Г1 D2=Г2 D1=Г1 D2=Г2} Z2 R2 ↓ Л4 Г9
      Анализ волшебной сказки манси «Порнэ и Мосьнэ» показывает, что в представлении обских угров, как и у других народов, лес – это некоторое магическое место, другой мир, куда уходят люди, чтобы получить новые знания, умения, новый опыт. Об этом писал В.Я. Пропп, что «… лес окружает иное царство, что дорога в иной мир ведет сквозь лес» [6, с. 152]. Лес в сознании традиционных народов населялся магическими существами. Он воспринимался также и как мир мертвых. Так, Баба Яга, один из персонажей русской волшебной сказки, согласно реконструкции В.Я. Проппа, является стражем на границе двух миров – мира живых и мира мертвых. Она описывается как мертвец: у нее костяная нога, а нос «в потолок врос» (Аф. 137). «Яга напоминает собой труп, труп в тесном гробу или в специальной клетушке, где хоронят или оставляют умирать. Она – мертвец» [5, с. 163]. Это описание удивительно напоминает образ Яныг Эквы. Она некрасива и даже страшна: у нее не нос, а «… носище, как нос берестяной маски», не руки, а «… ручищи – как лопаты, которыми в очаге разгребают». Но лес у манси не воспринимается как мир мертвых. Загробный мир у обских угров связывается с Севером. Души умерших попадают туда, отправляясь вниз по течению реки Обь. Обские угры – охотники, поэтому лес в их культуре не может оцениваться негативно. Но, тем не менее, и это видно в анализируемой сказке, лес – это «иное» место, которое хоть и не враждебно, но отделено от основного места обитания людей (в данном случае естественной границей между двумя мирами – рекой). То, что лицо Яныг Эквы сравнивается с берестяной маской, также может служить знаком, что и лес, и Яныг Эква являются чужими по отношению к людям, они существа иной природы. Берестяная маска, которая упоминается при сравнении, обычно надевается во время медвежьего праздника на священных играх – тулыглап. Люди, прикрытые масками, становились «чужаками» и могли высмеивать недостатки присутствующих участников праздника. Таким образом, Порнэ и Мосьнэ действительно попадают в некоторое «иное» место, которое, тем не менее, им не враждебно.
      Если искать параллели для образа Яныг Эквы среди персонажей мансийского фольклора, то следует упомянуть два женских образа – это Кирт-Нёлп-Эква и Тан-Варп-Эква. Обе являются жительницами леса. Согласно поверьям манси, Тан-Варп-Эква (букв. «Женщина, делающая (скручивающая) сухожилия») обычно приходит ночью к женщине, когда та, засидевшись за работой, продолжает крутить сухожильные нити. В культуре манси существует запрет на работу ночью. Поэтому Тан-Варп-Эква предлагает соревнование, по условиям которого, если она выиграет, съедает побежденную, если проиграет, подарит женщине серебряный сосуд [2, с. 137-138]. Другой женский персонаж Кирт-Нёлп-Эква (букв. «Женщина с коростой на носу») также живет в лесу. К ней поочередно попадают три брата, отправившиеся на поиски жен. Кирт-Нёлп-Эква всех превращает в камни [3, с. 100-109]. Сходство Яныг Эквы с этими двумя женскими персонажами подчеркивает принадлежность первой к лесному миру мифических существ.
      Девушки Мосьнэ и Порнэ приходят к Яныг Экве в надежде получить мужа. Пожилая женщина подвергает их испытаниям. Главная проверка для девушек – это, конечно, способность к выполнению определенной работы. Подразумевается, что они должны быть трудолюбивыми и уметь работать, поэтому бабушка просит каждую починить ей шубу. Примечательно восклицание слушателя по поводу просьбы Яныг Эквы: «Кто все время рвет ее шубу!?». Надо отметить, что во время исполнения сказок слушатели активно участвуют в процессе сказывания и поэтому ремарки слушателей являются органичным элементом сказок. Это восклицание говорит о том, что это не просто просьба, а постоянное задание-проверка для приходящих в дом Яныг Эквы. В другой сказке, также названной по имени героинь, Мосьнэ и Порнэ, в связи с женитьбой молодых людей в качестве положительной характеристики будущей жены наряду с красотой отмечается ее умение работать: «Сыну-Усын-Отыр Ойки досталась красивая девушка, умелая девушка, Сыну-Тонтон-Ойки досталась Порнэ» [3, с. 297]. Трудолюбивая, способная девушка оценивается выше, нежели ленивая.
      Другие испытания должны выявить воспитанность и терпимость девушек. Вторая проверка, которую они проходят, неприятна: надо отведать супа, который Яныг Эква варит, в качестве ингредиентов используя корку из своего носа и ушную серу. Мосьнэ делает вид, что не замечает, какой суп варит бабушка (и это правильное поведение), Порнэ же заостряет на этом внимание, упрекая пожилую женщину: «Бабушка, почему в котел серу из ушей опустила?». В.Я. Пропп, анализируя русскую сказку, отмечал важность того, отведает ли герой предлагаемую Ягой пищу. Тем, что герой разделит с ней трапезу, он показывает, что он «свой»: «… приобщившись к еде, назначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших. Мертвый не только не чувствует отвращения к этой еде, он должен приобщиться к ней, так как подобно тому, как пища живых дает живым физическую силу и бодрость, пища мертвых придает им специфическую волшебную, магическую силу, нужную мертвецам» [5, с. 161]. Еда, предлагаемая Яныг Эквой, не похожа на обычную пищу человека. Не выказав отвращения к угощению, Мосьнэ показывает сопричастность миру, в котором оказалась, Порнэ, напротив, свою чужеродность.
      На третьем этапе проверки бабушка просит «поискать у нее в голове» и одновременно расспрашивает девушек. Она провоцирует их на грубость, прося подтвердить ее страшный облик. Мосьнэ проявляет воспитанность и такт, отрицая все, что говорит Яныг Эква. Так она проходит следующее испытание (проверку на уважение к старшим). Порнэ же идет на поводу у пожилой женщины, тем самым проваливая задание. Мосьнэ как будто знает, как вести себя с этой пожилой женщиной, у Порнэ же эти знания отсутствуют. Как верно заметил В.Я. Пропп, «… герой всегда сам знает, как себя держать и что делать в избушке. Внешне такое знание ничем не мотивировано, оно мотивировано <…> внутренне» [5, с. 154]. Таким образом, Мосьнэ проходит испытания, показав свои умения и доказав воспитанность, получает в дар мужа («мужчинку»), Порнэ же в дар достается змея, которая ее съедает. Яныг Эква близка образу Бабы Яги-дарительницы. Она одаривает героинь тем, чего они действительно заслуживают.
      Дом, где живет Яныг Эква, можно сравнить с «домом холостых», описанным у В.Я. Проппа [5, c. 203]. С одной стороны, это место, куда уходит девушка, чтобы пройти испытания и получить некое вознаграждение, с другой стороны это может быть дом, куда удалялась женщина манси в период родов или менструации, так называемый мань кол (букв. «маленький дом») [2, c. 86-87]. Жизнь женщины в традиционнном обществе окружена многочисленными табу. Считаясь «нечистым» существом, в разных обществах женщина изолируется от близких (или накладываются ограничения на общение) в особые периоды своей жизни, такие как роды и послеродовой период, регулы. Изоляция женщины от общества могла быть как полной, так и частичной [7, c. 276-279]. У манси мань кол выполнял именно эту функцию – он служил местом, где уединялась женщина в перечисленных случаях. «Женщина находится в зоне жилого, «очеловеченного», пространства лишь в то время, когда она в определенном отношении как бы равна мужчине, т.е. не рожает и не является «нечистой». Как только женщина становится «нечистой», ее место – вне общего дома, в мань кол, на краю обжитого пространства» [2, c. 87].
      Посещение мань кол связано с определенными табу и обрядовыми действиями, которые хорошо описаны в книге С.А. Поповой [4, c. 143-146]. Все, что происходит с девушкой в маленьком домике, призвано внушить молодой женщине социальные нормы, относящиеся к женскому половому стереотипу поведения. Вполне возможно, что рассматриваемая сказка «Порнэ и Мосьнэ» описывает именно этот момент в жизни женщины – ее отправку в мань кол, встречу с пожилой женщиной, которая проверяет ее, и учит поведению в семье, роли жены. «Во время проживания девушки в маленьком доме ей также предписано слушаться старших женщин, которые живут вместе с ней, обучают ее песням, мифам, рассказывают, как она должна вести себя, когда выйдет замуж» [4, c. 145].
      Еще один элемент является общим: это помощник, который в русской сказке может выступать в образе какого-либо животного: орла, коня, волка. В анализируемой сказке помощник выполняет функцию проводника: чтобы переплыть реку, разделяющую два мира, мир людей и лесной мир духов, девушки призывают черного и рыжего зверя, произнося, как заклинание: «Черный мой зверь, рыжий мой зверь, выплывайте!». Видимо, самостоятельно преодолеть эту границу героини не могут. Это также указывает на волшебный характер препятствия. И опять Мосьнэ обладает необходимыми знаниями – она выбирает черного зверя, который без помех переносит ее на другой берег, Порнэ переправляется на рыжем звере, который «то вниз опускается, то вверх поднимается – так вот вниз-вверх носится» – знак, что не все будет благополучно. В этой сказке зверь выполняет лишь одну функцию – переправляет героинь на противополжный берег, в другой мир.
      Момент переправы в другой мир является осевым для волшебной сказки. Это ее композиционный центр – герой отправляется в другой мир с какой-то целью – это завязка, в финале он выполняет свою миссию. Говоря о переправе в образе животного или при его помощи, В.Я. Пропп связывает это с тем, что эти животные были либо промысловыми, либо ездовыми. Нам представляется интересным связать образы этих животных-переправщиков с шаманскими верованиями.
      Шаманы Сибири при камлании используют различные магические предметы: бубен, колотушку, колокольчики и т.п. Эти предметы камлающего – символическое изображение «коня», которого тот использует в качестве магического проводника, чтобы попасть в другие миры. Каждый предмет одежды шамана – это символическое отображение его духов-помощников, изображения которых прикреплялись на костюм. «… части ритуального облачения являлись прежде всего для шамана орудием. В них «помещались», «вселялись» антропоморфные и зооморфные духи, при участии которых велась борьба со сверхъестественными существами» [1, c. 150]. Чтобы бубен мог выполнять свою сакральную функцию, проводят обряд «оживления». В целом бубну придается разное значение у сибирских народов. В одних случаях он считался щитом, в других конем или лодкой, иногда его использовали в качестве волшебного лука, колотушка осмысливалась как плеть, весло или стрела. Итак, чтобы попасть в другой мир, нужен проводник, который может доставить туда человека. Без такого «волшебного коня» шаман не мог попасть в другие миры. Эту же функцию – доставить пришельцев в другой мир – выполняют в сказке «Порнэ и Мосьнэ» черный и рыжий звери. Важно отметить, что они еще и предупреждают переправляющихся на другой берег девушек, предвещая хороший или плохой исход мероприятия.
      Если сравнивать характер испытаний, которые проходят мужчины при посвящении, и тех, которые описаны в нашем материале, то очевидными станут существенные различия. В мужском обряде они более жестки. В сказке, которую мы анализируем, ничего не говорится о суровых испытаниях, которые ожидают девушек. Главная цель действий Яныг Эквы – выяснить, готова ли женщина к вступлению в брак, обладает ли она нужными навыками, умеет ли работать. Надо заметить, что героини подвергаются нравственным испытаниям, а юноши физическим. Возможно, это связано с тем, что женщина воспитывает детей, поэтому она должна обладать нравственной зрелостью. О характере женских инициаций у манси пишет С.А. Попова: «Женские возрастные инициации тесно связаны с подготовкой к вступлению в брак и, в отличие от инициации мальчиков, не включают в себя ни суровых испытаний выдержки и силы воли, ни специально организованного обучения. Инициации девушек – это обряды, которые знаменуют наступление половой зрелости, вводящие девушку в мир взрослых женщин и возлагающие на нее социальную роль взрослой женщины» [4, c. 143-144].
      Другое различие касается самих персонажей. Если герой-мужчина всегда один, то героинь-женщин обычно две. (ср. сказку с похожим сюжетом «Ленивица и рукоделица», «Морозко» и т.п.). В этих сказках содержится поучительный момент. На сравнении двух героинь показывается, как должна вести себя молодая женщина. Персонажи Порнэ и Мосьнэ представляют две фратрии пор и мось. В мансийских сказках, как правило, Мосьнэ представляет положительный персонаж, Порнэ же – отрицательный. В сказках с персонажем-мужчиной нравоучение отсутствует. Здесь акцент ставится скорее на самом процессе преодоления препятствий и достижении результата. Проверки на наличие тех или иных нравственных качеств у героя не происходит.
      Сходство сказки «Порнэ и Мосьнэ» с русской волшебной сказкой дает основания для предположения о том, что у манси мог существовать особый обряд «перехода» для женщин, который, однако, имел иной характер, чем мужская инициация. Поиски реликтов этого обряда в фольклорном материале представляют большой интерес.
      Литература:
      Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт ареального, сравнительного исследования). Новосибирск: Наука, 1984.
      Мифология манси. Новосибирск: Издательство института археологии и этнографии СО РАН, 2001.
      Мифы, сказки, предания манси (вогулов) / Сост. Е.И. Ромбандеева. – Новосибирск: Наука, 2005. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока, Т. 26)
      Попова С.А. Обряды перехода в традиционной культуре манси. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003.
      Пропп В.Я. Морфология <волшебной> сказки. Исторические корни волшебной сказки. (Собрание трудов В.Я. Проппа.). М.: Изд-во «Лабиринт», 1998.
      Солдатова Г.Е. Фоноинструментарий манси: состав, функционирование, жанровая специфика // Музыка и танец в культуре обско-угорских народов / Под ред. Н.В. Лукиной, Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001.
      Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Дж. Дж. Фрэзер; [пер. с англ. М.К. Рыклина]. М.: Эксмо, 2006.
    • Р. Х. Керейтов Мифологические персонажи традиционных верований ногайцев // Советская этнография - 1980 - №2
      Автор: Gudrid
      Религиозные представления и обычаи ногайцев — важная часть  духовной культуры народа — изучены еще очень мало. В особенности недостаточно освещена проблема домусульманских пережитков в религиозных традициях народа. Некоторые сведения общего характера имеющиеся в работах как дореволюционных авторов, так и советских исследователей, не дают должного представления об особенностях религиозных верований ногайцев в прошлом.
      Имеющиеся материалы о традиционной культуре ногайцев необходимо дополнить детальными сведениями о религиозных воззрениях и обрядах, бытовавших в прошлом. Это необходимо для углубленного изучения всего традиционного образа жизни ногайцев и теснейшим образом связано с общими задачами сравнительно-типологического исследования культур разных народов в обширных регионах.
      В настоящей статье сделана попытка характеризовать традиционную демонологию ногайцев на материалах полевых изысканий автора, проведенных в ногайских аулах Нефтекумского и Кочубеевского районов и Карачаево-Черкесской автономной области Ставропольского края, а также в Ногайском и Кизлярском районах Дагестанской АССР в 1970— 1977 гг.
      В современном быту ногайцев преимущественно в среде людей старшего поколения, сохраняются архаические, еще домусульманские верования. В настоящее время они размываются, утрачивают прежнюю специфику. Поэтому собранный нами материал не позволяет дать исчерпывающей характеристики существовавших в прошлом верований.
      Пандемониум ногайцев включает различных духов: йин, шайтан, сарыгыз, деюв, албаслы, аздага, пари и др. Эти персонажи занимали основное место и в демонологических представлениях многих народов Средней Азии и Казахстана, Поволжья и Кавказа.
      Самым распространенным в верованиях ногайцев является дух йин (от арабск. джин). В представлениях народа йин близок к образу «шайтана». Йины — антропоморфные существа небольшого роста. Они живут группами в пустыне, имеют свои государства, и, как люди, кочуют. Во время перехода с одного места на другое ясно слышен скрип их телег, шуршание, звуки музыки. Йины обычно делают переходы ночью. Дорогу, по которой они передвигаются, пересекать нельзя, иначе духи могут рассердиться и нанести нарушителю увечье. Некоторые информаторы утверждали, будто издали в степи видели кочевье ийнов. Кони у них белые. Духи живут на пустырях, в безлюдных степях, в старых заброшенных домах и прочих строениях, в саманных карьерах, местах выброса золы, мусора. Поэтому ногайцев с детства приучали не ходить в заброшенные места, особенно вечером. Роженицам запрещалось выливать вечером на улицу помои и воду, ходить по золе и мусору. У людей, оказавшихся на месте обитания духов, по поверьям, отнимался язык, искривлялся рот. В таких случаях говорили: «йин соккан», «шайтан соккан» (ударенный духом). Считалось также, что духи вечерами собираются на кладбище, и людям запрещалось в это время ходить туда.
      Йин чаще всего принимает образ красивой девушки. Так, у старшего поколения жителей аулов Эркин-Халк, Адил-Халк, Эркин-Юрт в памяти сохранилось событие, происшедшее якобы в начале наш его века. Молодой человек по имени Булкай из аула Ураковского был влюблен в девушку из аула Нижне-Мансуровского, куда он часто приезжал. Однажды вечером он поехал туда на свадьбу, желая свидеться с любимой. В долине, где находилось старинное кладбище, он услышал веселую музыку, говор людей и повернул туда. Его встретили молодые люди, помогли по обычаю сойти с коня, провели к месту танцев. Как гостю Булкаю предоставили возможность танцевать вне очереди. Булкай вышел в круг, и с ним начала танцевать его любимая. Влюбленный танцевал до изнеможения. Устав, он решил освежиться и выпить бузу. Его посадили за столик и поднесли в чашке напиток, попросив: «Не говорите то, что вы обычно произносите перед едой». Булкай все же сказал: «Бисмилла».
      В тот же миг все исчезло. Булкай увидел, что он один в степи, конь его привязан к одиноком у дереву, а в руках у него вместо чаши отвердевший конский помет. От страха Булкай заболел; он приехал домой с искривленным ртом и помутившимся рассудком. В моменты просветления сознания он рассказал о происшедшем. С тех пор место встречи Булкая с духами называют «долиной Булкая». А в народе жило мнение, что его ударил джин (йин соккан). Но в наши дни даже многие старики объясняют происшедшее возбужденным состоянием молодого человека. Об аналогичном случае рассказывают и степные ногайцы. Некто Боранбай возвращался домой из другого аула. В степи он встретил неизвестный кочевой аул с красивыми белыми юртами (терме). Навстречу Боранбаю вышли молодые люди, помогли спешиться, ввели в юрту. Здесь сидела невеста, играли музыканты, веселившие ее и окружающих. Перед Боранбаем положили куски вареной баранины. Как только Боранбай сказал традиционное «бисмилла», все вокруг исчезло, а он осознал, что сидит на корточках, в одной руке держит поводок коня, в другой — сухой коровий помет.
      Галлюцинации, содержание которых внушено традиционными поверьями, объяснены как встреча с духами и в рассказе, записанном в ауле Кызыл-Тогай. Но здесь информатор не мог определенно сказать, каким духом было встреченное им существо — йином или албаслы. В его рассказе одно и то же понятие «дух» относилось к обоим демонам. Наш информатор рассказывал, что этот случай произошел с ним в предвоенные годы, он шед домой пешком из города, где сделал хорошие покупки.
      Припекало солнце, и путник решил отдохнуть у родника. После того, как он, сидя, хорош о поел, пришли на ум поверья о возможной интимной близости человека с духами. Путник задремал, но вскоре проснулся от ощущения, что его кто-то толкнул. Посмотрев вокруг себя, увидел, что недалеко у родника сидит молодая женщина в одежде темно-синего цвета и расчесывает волосы. Путник решил подойти к ней, но она ускользнула. Так он и не смог поймать ее. Прошло несколько лет. Однажды он был у брата в гостях. Во время трапезы открылась дверь, и в дом вошла встреченная им у родника женщина. Ее видел только наш информатор. Он даже привстал и хотел ее пригласить, но она тотчас исчезла. Потом уже он ее никогда не встречал.
      Рассказы о том, что духи представали в воображении мужчин в облике женщины, распространены среди ногайцев. По традиционным воззрениям, духи-девицы могут вступать в интимную связь с мужчинами. Рассказы о духах-мужчинах, которые бы вступали в близкие отношения с женщинами, нами не зафиксированы. Старики рассказывают, что в старину якобы были женщины, родившие от духов. В женской среде автор слышал лишь рассказ одной старухи о духах, которые хотели ее увести после родов.
      «Когда я родила второго сына, по обычаю, в течение семи дней в одной комнате со мною спали две родственницы. Однажды, когда родственницы заснули, в окно зашел один дух йин, а через дымоходную трубу — другой. Оба были мужчинами, маленькими, рыжими, в белой одежде. Они начали качать люльку, где лежал ребенок. Так продолжалось несколько ночей. Я рассказала об увиденном родственницам. Они заставили мужа закрывать окна ставнями на засов. Теперь, когда родственницы уже не спали со мною, духи начали приходить ночью через дымоход. Они появлялись, когда муж вечером долго задерживался на работе. Однажды, забравшись в комнату, духи, как всегда, начали раскачивать люльку, а один из них подошел и сказал, чтобы я встала и пошла с ними. Он взял меня за подбородок, заставил открыть рот и влил какую-то теплую жидкость. Я не проглотила ее, а держала во рту. В это время муж вернулся домой, и духи исчезли. Я выплюнула то, что было во рту. Это была кровь. Потом я заболела. Лечившие меня старухи объяснили, что если бы я вы пила кровь, то сама бы стала йин кыз (девушка-дух)».
      Понятие «йин соккан» (ударенный духом) распространялось и на животных. Информатор из аула Кумлы, рассказывал о существовании поверья о том, что если овцы паслись в местах обитания духов, они могли заболеть болезнью шайтан авырув. Заболевшая овца начинала кружиться на одном месте, в изнеможении падала и умирала.
      Один старый чабан рассказал: «Бывало, что овцы собирались в одном месте, где не росла трава, и начинали лизать землю, иногда даже есть. Возможно, что овцам не хватало каких-то витаминов, и земля заменяла их. Старики говорили, что на этом месте обедали духи, а овцы едят их объедки. Овцы потом заболевали, лечение им не помогало, и мы резали их».
      Считалось, что духи йин живут под деревьями. Поэтому спать под деревом, особенно в сумерках, запрещалось. Духи, обозлившись на человека, занявшего их место, могли искривить ему рот, лишить речи или рассудка. В ауле Эркин-Юрт про одного человека рассказывали, что он вопреки запрещению матери вечером заснул под деревом, а утром проснулся уже с помутившимся разумом.
      По поверьям, есть дворы, где живут духи йин. Они стараются делать зло хозяевам двора, если кто-то наступит на них или столкнется с ними. Такой двор, иели юрт (двор, имеющий хозяина), был в ауле Эркин-Халк. Рассказывают, что однажды вечером старуха-хозяйка кормила во дворе внука и, повернувшись, окликнула кого-то в доме. Затем она уже не могла повернуть шею, а ее рот остался искривленным. Она поправилась лишь после лечения знахаря, специалиста по таким заболеваниям (кагымшы). Духи в этом дворе появлялись в виде курицы и петуха. Женщина, ранее жившая здесь, говорила, что она как-то вечером вышла во двор, а навстречу ей направились желтая курица и желтый петух. Она знала, что в это время все хозяйские птицы уже заперты в курятнике. Кроме того, вечером курицы не видят, а эти две птицы видели. Они шли за женщиной. Когда она заходила в дом, петух как-то странно закричал. Это убедило ее в том, что она встретилась с духами. Ночью женщина заболела, но через несколько дней поправилась.
      Считалось, что духи (йин или шайтан) летом устраивают свадьбы. Заметив смерч из пыли, говорили: «Шайтан кыз акашады» — дух украл невесту. От смерча надо спрятаться, так как человек, оставшийся внут­ри него, будто бы будет унесен и оставлен где-то в степи с искривленным лицом и потеряет дар речи. Аналогичное поверье встречается у многих народов.
      Вера в существование духов вызвала к жизни обычай, согласно которому при помолвке юноши и девушки родители жениха в знак нерушимости помолвки преподносили родителям невесты специальные подарки, называвшиеся «шайтан отьпес» — дух не пройдет. Считалось, что таким образом оказывается внимание духам, и они будут способствовать скреплению супружеского союза. В противном случае духи могут воспрепятствовать заключению брака.
      Сохранению веры ногайцев в существование духов йин и шайтан способствовал общемусульманский обычай, по которому человек, приступая к еде, обязан произнести «бисмилла». Если он забудет сделать это, то даже очень много съев, он не насытится, так как наиболее калорийную пищу съедят духи. Старики помнят, что пищу доедал и всегда до конца, а ложки облизывали, чтобы не дать возможность сделать это духам. Подобное явление зафиксировано у многих народов, например, у таджиков.
      Народные сказки сохраняют многие из древних представлений о духах. В них часто изображается царство духов йин патшалыгы, где всегда правит женщина. В сказке «Кызыл сыйыр» («Красная корова») рассказывается о том, как добрая правительница царства духов помогает влюбленному юноше приобрести поющие яблоки. В некоторых сказках царица предстает в образе желтой девушки (сары кыз). Из сказки «Йин патшасы Сары кыз» («Царица духов Желтая девушка») узнаем, что царство духов находится на кладбище. Сары кыз благосклонно относится к людям, которые приходят к ней в тот момент, когда она моет волосы. Этим людям она делает добро. Добрый и мужественный юноша покоряет сердце царицы духов и женится на ней. (Последнее согласуется с поверьем, что люди могли вступать в близость с духами.) Считалось, что поймать духов йин могут только те люди, которые вошли к ним в доверие и у одного из них отобрали папаху. До сих пор некоторые старики верят, что духи невидимы лишь благодаря своим папахам, йин, лишенный папахи, становится видимым и от этого будто бы умирает. Рассказывают, будто в ауле Кызыл-Тогай жил мужчина, который овладел папахой духа; пользуясь ею, он командовал йинами, заставляя их работать на себя в собственном доме. В это время из дома доносился шум, но никто из соседей не видел ни одного духа.
      Широко было распространено мнение, что йин наваливается на спящего человека и душит. Лица, испытавшие во сне удушье, обычно говорили: «Бастырынгаман» (меня давили). Некоторые люди, наслушавшись таких рассказов, внушали себе, что во сне их будет душить дух. Информатор из аула Эркин-Халк говорил, что, как только приходил сон, ему казалось, что наваливается какое-то чудовище. Он решил избавиться от него и лег с ножами в обеих руках. Почувствовав, что на него наваливается дух, он пырнул его ножами, и после этого во сне его уже никто не тревожил.
      «Исцеляли» людей, получивших увечья якобы от действия духов, чтением молитв из Корана, лекарствами из различных трав и другими подобными способами. В роли целителей вы ступали лица, умевшие читать Коран, а также знатоки народной медицины, колдуны и знахари, которых называли эмши, кагымшы. Обычно эмши расспрашивал о причине болезни, первых ее признаках и о месте, где человек почувствовал недомогание. Затем он сажал или клал больного, читал молитвы, выдыхая воздух с характерным звуком «йуф». Он прописывал лекарства собственного изготовления; популярным средством лечения было мясо черной курицы. По рассказу одного информатора, он отвез больного сына к «кагымшы» — старику, лечившему наговорами. Старик заявил, то в доме живет злой дух, которого надо изгнать. Он «сделал наговоры» (уьс-кирген)«написал амулет» (дya). Отец привез мальчика домой, искупал в воде, где лежал амулет, затем эту воду разбрызгал по двору. Мальчик постепенно поправился.
      Таким образом, духи йин и шайтан в верованиях ногайцев имеют разнообразный вид. Они вредят людям, но могут и помогать им. Для предохранения от злых духов в народе и спользовали различные предметы, имевшие якобы магическую силу оберега. Роженицы, выходя вечером во двор, держали в руках железный предмет, которого боялись духи. Для охраны ребенка от злых духов под подушку в люльку клали железный предмет, серу или спички, а к люльке привязывали амулет с текстами из корана.
      С духами йин и шайтан в какой-то мере сближается образ злого духа обыр. Демонологический персонаж с таким же или близким названием можно найти у татар, башкир, украинцев, белорусов, удмуртов. По определению С. А. Токарева, в славянской мифологии «упырь— это чаще всего умерший колдун». Ногайцы полагали, что обыр — это душа умершего злого человека, показывающаяся в виде кошки, поэтому если кто-нибудь умирал, то в ауле всех кошек запирали. Но для некоторых ногайцев обыр — злая старуха, принимающая ночью обличие кошки и творящая недобрые дела: она будто бы ворует яйца у кур, выдаивает молоко у коровы, заводит скот в неизвестные хозяевам места, высасывает кровь у спящего человека. Многие обыр говорили о своих «делах» всем. Мужчины обыр весной тайно собирались в одном ауле и устраивали конные состязания. В том ауле, где жил победитель, урожай должен был быть лучшим. В ауле Адил-Халк рассказывали о случаях, когда женщина-оборотень, выдав дочь замуж, превращалась в кошку и ночью, проникнув в комнату зятя, высасывала у него кровь. Большинство обыр, по поверьям, больше всего любят высасывать кровь у детей и молодых женщин. Днем старуха обыр приходит в дом, узнает, кто где ночью спит, и навещает избранное лицо. Иногда она просит молодую женщину поискать в волосах, и наклонившись, вонзает зубы в ее тело. Кровь жертвы она сосет до тех пор, пока не насытится или пока женщина не упадет в обморок.

      Наиболее распространенный демонический образ в верованиях ногайцев — албаслы. Этот дух известен широкому кругу народов — от Алтая до Кавказа и Поволжья. Название же «албаслы» мы находим лишь на Северном Кавказе и в Каракалпакии. Обычно встречается форма албасты (таджики, узбеки, казахи, туркмены, татары, башкиры, тувинцы), у киргизов — албарсты. У ряда народов этот дух называется иначе: халанасы — у азербайджанцев и курдов, ол паб — у лезгин и т. д.
      Демон албаслы у ногайцев, как и у других народов, представляется женщиной с длинными волосами, отвислыми грудями, которые она, убегая, закидывает за спину. Ступни ног у нее широкие, повернуты пятками вперед. Демон всегда является без одежды, старается никогда не показывать человеку подмышки. Албаслы наделена огромной физической силой, ростом с крупного мужчину; ходит вразвалку, обитает преимущественно в лесу, где ее можно увидеть сидящей под деревом, расчесывающей серебристого цвета волосы длинными ногтями. Напав на человека, албаслы уносит его в лес и умерщвляет щекоткой.
      Чтобы приручить албаслы и заставить ее работать на себя, следует, улучив момент, вырвать у нее волос, тогда она якобы идет в услужение к человеку и выполняет любую работу. Волос надо спрятать в Коран, которого дух очень боится и поэтому не притрагивается к нему. Рассказывают, что один человек победил албаслы и вырвал у нее волос. Албаслы выполняла всю домашнюю работу, которую ей поручали. Однажды, улучив момент, когда в доме не было взрослых, она уговорила мальчика вынуть из Корана волос. Получив волос, албаслы в отместку за унижения бросила мальчика в котел с кипящей бузой и убежала. На крик мальчика сбежались люди и успели спасти его. С тех пор албаслы якобы скрытно ходит рядом с жильем человека и выжидает удобный момент, чтобы убить ребенка. И в настоящее время ногайцы не оставляют детей одних, соблюдая древнюю традицию, хотя и не верят в существование демонов.

      По рассказам информаторов, албаслы любит купаться в реке. По словам пожилой женщины из аула Кызыл-Юрт, она встретила албаслы утром, когда ходила за водой. Албаслы вразвалку подошла к воде, зашла в нее, закинула груди крест-накрест за спину и поплыла по реке, выражая свой восторг междометием «ауф», как обычно делает купающийся человек. Информатор из аула Кызыл-Тогай также убежден, что видел купающуюся в реке албаслы. По его рассказу, волосы у нее очень длинные. Албаслы может подойти к человеку, но не очень близко. Если в это время сказать «бисмилла», демон убежит. По другим рассказам, албаслы очень боится талисмана амайыл, который хранится в мойынтумаре. Мойынтумар — это кожаный прямоугольный мешочек, который носят на шее, подвешенным на нитке или пришитым к одежде. Сведения о содержимом мойынтумара разные. Одни утверждают, что внутри него находится бумага с изображением контура человека (суьндер), другие говорили, что на бумаге духовным лицом написана молитва-заговор.
      Предания об албаслы широко представлены в богатом устном народном творчестве ногайцев. При этом албаслы в сказках и героических песнях появляется уже в облике красивой девушки. Так, в ногайском эпическом сказании, записанном А. Сикалиевым в Карачаево-Черкесской автономной области, герой вступает в брак с дочерью албаслы (лесной женщиной), которая запрещает ему смотреть ей под мышку и на ноги. Следует обычное нарушение брачного запрета, жена покидает Кутлы-Кая и подбрасывает ему новорожденного младенца — Эдиге, которого выкармливает собака. Обычно в преданиях, упоминающих об албаслы и ногайских богатырях, говорится об их любовной связи. В записанном нами предании легендарный богатырь Эдиге у брода Карт-Кешу на реке Малый Зеленчук встретил сидящую под огромным деревом красивую девушку и воспылал желанием. Девушка предложила Эдиге достать хранившееся на верхушке дерева мясо, к которому раньше никто не мог добраться. Богатырь залезает на дерево, достает мясо, жарит его и ест. За мужество, силу и красоту девушка влюбляется в Эдиге. Молодые люди женятся. Перед замужеством девушка предупреждает жениха, чтобы он даже случайно никогда не смотрел ей под мышку. Однажды Эдиге невольно преступает запрет и видит под мышкой дыру, а в ней внутренности жены. Он понимает, что это албаслы. Жена, сожалея о случившемся, уходит от Эдиге, впоследствии рожает сына (легендарный герой Кубугул), которого подбрасывает ему.
      У ногайцев сохраняются и смутные представления об албаслы в облике мужчины, называемом Кир коьйлек (грязная рубашка). Он огромен ростом, редко попадается на глаза людям. Албаслы в облике мужчины зафиксирован и в ногайском устном народном творчестве. По рассказу фольклориста А. Сикалиева, герой эпической поэмы Копланлы-батир встречает человекоподобное существо с длинным острым носом. Существо, не произнося ни слова, подошло к богатырю и остановилось рядом. Копланлы-батир спросил у него: «Кто ты такой?». Существо ответило: «Я из тех, кого называют албаслы, только я мужчина албаслы, т.е. Арнаут».
      При современном состояния материала трудно сказать, возник ли мужской аналог албаслы сравнительно поздно или, напротив, это древний персонаж народной мифологии, утративший со временем прежнюю роль и трансформировавшийся в верованиях ногайцев в женщину-албаслы. Как бы то ни было, албаслы для ногайца — прежде всего женский образ. Словом албаслы даже ругают сварливых женщин. Ряд информаторов считает, что размножение демонов албаслы происходит следующим образом: чувствуя предсмертный час, албаслы ранит себя; вытекшая из раны капля крови превращается затем в ее детеныша (этого поверья не обнаружили в демонологических представлениях других тюркоязычных народов).
      В верованиях ногайцев встречаются и дэвы (деюв) — демоны с человеческим обликом, великаны, обладавшие огромной физической силой, которые жили семействами в громадных пещерах и лесах. Деюв у ногайцев — это и военная сила легендарных царей. Мощь демонов, по преданиям, использовалась царями для борьбы с врагом, для сооружения крепостей и дворцов из огромных камней, поднять которые не под силу людям. В этом отношении ногайский деюв близок по своей характеристике к дэвам поверий народов Средней Азии, Казахстана, некоторых народов Кавказа. В связи с этим можно полагать, что ногайский деюв восходит к образу дэва мифологии ираноязычных народов, оказавшей большое влияние на духовную культуру народов, расселенных в соседних регионах.

      В ногайском пандемониуме есть дракон аздага. В отличие от деюва, аздага всегда выступает против человека. Облик дракона различен. В одних поверьях он трехглав, в других — имеет семь огнедышащих голов, туловище змея, длиной в несколько сотен метров. Чудовище может перекрыть большую реку и оставить живущих у реки людей без воды. Дракон, как правило, за возвращение воды требует, чтобы ему в жертву была принесена восемнадцатилетняя девушка.
      Классический образ чудовища аздага, подобного дракону в фольклоре многих народов мира, встречается в ногайской сказке «Алтын кус» («Золотая  птица»). Сказочный герой должен выкрасть девушку Алтын-шаш (Златоволосая), которую охраняют семь драконов, имеющих от одной до семи голов. Герой побеждает их хитростью, затем попадает в подземное царство и здесь встречает дочь царя. Она жалуется ему, что вот уже три дня как семиглавый дракон аздалга перекрывает своим телом реку, оставляя людей без воды. Ему ежедневно приносят в жертву одну девушку, теперь пришла ее очередь. Герой побеждает чудовище и дает народу воду.
      По другим представлениям, аздага имеют человеческий облик, но несколько голов. Они до того огромны, что длина усов достигает 3—4 м. Аздага может убить человека и съесть его. Чудовище имеет чудесного коня, обычно достающегося ему после очередной победы. По преданиям, у семиглавых чудовищ аздага семиглавые матери. Аздага в человеческом образе мог иметь и змеиные головы. А в сказке "Йин патшасы Сарыкыз" аздага — огромный баран, имеющий такие рога, из которых свободно можно сделать вместительную костяную кровать. Рога чудовища можно отсечь, когда оно спит. При этом обязательно следует сказать «бисмилла», иначе рог не отрубить (разумеется, «бисмилла» — это уже поздний, привнесенный мусульманством элемент легенды).
      Основываясь на обширном материале реликтовых домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма, Г. П. Снесарев делает вывод, что в среднеазиатском варианте легенды о драконе нетрудно различить черты, обнаруживающие его связь с демоническими образами древнеиранской мифологии. Образ аздага (аждархо и т.п.) встречается у многих народов Поволжья, Приуралья, Средней Азии, Кавказа. Демон аздага, отмеченный в вышеназванных регионах, сближается по своему облику и образу действия с ногайским, что говорит о древних культурных связях этих территорий. Вместе с тем мы можем отметить и местные особенности аздага: как у адыгов и лезгин, у ногайцев чудовище выступает и в человеческом облике, в то время как для духа, бытующего в Средней Азии и в Поволжье эта черта не характерна. Небесным демоническим существом в верованиях ногайцев выступает сазаган. Демон обычно появляется на небе среди туч весной и летом перед дождем. Его появление предвещает обильные дожди и хороший урожай. Это огромное длинное чудовище, похожее на змею. Вместе с тем, согласно утверждениям информаторов, якобы видевших сазагана, его голова напоминает оленью, ибо имеет длинные разветвленные рога. Если дождю предшествует ясная погода, а затем внезапно поднимается ветер, в народе говорят: «Сазаган ойнайды» (сазаган играет). Сазаган усиливает ветер и блеск молнии. Во время грозы сазаган, играючи, может унести дома, вырвать с корнем вековые деревья. После дождя сазаган будто бы уходит в землю, чтобы в нужное время выйти и вновь дать волю накопившейся энергии. В земле, где укрывается сазаган, будто бы образуется глубокая яма. В отличие от духа йин, который является только одному человеку, демона сазаган могут якобы видеть многие лица.

      К демонам можно отнести и мифическое существо емире. Оно никогда не попадается на глаза людям. Оживая и появляясь ранней весной в земле, емире, поднимаясь на небо, способствует нагреванию воздуха, падая вниз — таянию льда, и вновь уходит в землю. После этого можно начинать весенние земледельческие работы, выгонять скот на летние пастбища. Старики и ныне определяют начало полевых работ по действиям емире, по традиционным воззрениям проявляющих себя различным образом. Так, считается, что если емире поднялось, а затем опустилось и ушло в землю, то из земли поднимается пар.
      В традиционной демонологии ногайцев значительное место занимают духи-хозяева — ие. Это сув иеси — хозяин воды, сув анасы — мать воды, уьй иеси — хозяин дома, ер иеси — хозяин земли, коьк иеси — хозяин неба. Относительно двух последних духов конкретных представлений пока зафиксировать не удалось. Другие же «хозяева» имеют свои характеристики.
      Уьй иеси — злой дух, обитающий как в пустующих строениях, так и в жилых домах. Он изображался в облике злой, костлявой старухи, которая старается напакостить всем домочадцам. Днем она сидит где-то в темном месте, а с наступлением сумерек может переставить некоторые предметы во дворе, испугать человека неожиданным криком. Считалось, что встреча с этим духом приводила к психическому расстройству. Кагымшы в данном случае предлагали хозяевам оставить дом и переехать на новое место. Существовало поверье, что хозяева могут вернуться в дом, если, оставив его, проживут несколько лет в другом ауле, расположенном на противоположном берегу реки. Верили, что уьй иеси, привыкшая к своим домочадцам, уходит за ними, но, не сумев перейти реку, сбивается с пути и не возвращается в прежний дом.
      Дух — хозяин дома с аналогичным названием известен карачаевцам и казанским татарам, у башкир он называется йорт эйдке. Однако у этих народов домовой представляется добрым духом. Лишь у западносибирских татар ой иясе — враждебное людям существо.
      У сув иеси под водой имеется свое царство, дворцы, подданные. Сув неси может выходить из воды, вступать в единоборство с сильными мужчинами. Старик, работавший в молодости водовозом, рассказывал, что каждое утро, когда он брал в реке воду, вода вокруг арбы начинала волноваться, а однажды из реки вышел сув иеси, коренастый старик с длинной бородой, в блестящей одежде. Он начал бороться с водовозом, но водовоз сумел побороть его. Старики думают, что хозяин воды не хочет отдавать свое добро, поэтому иногда старается расправиться с человеком. Бывают и люди, которых хозяин воды почему-то невзлюбил. По словам одного информатора, он хотел напиться в реке и в этот момент услышал слова: «Не пей воду, она не твоя, выпей кровь».
      По поверьям, хозяин воды чаще заговаривает с пришедшими за водой понравившимися ему женщинами и старается увести их в свое царство. Это якобы случается ночью. Поэтому ночью или в сумерках старались за водой не ходить. Если сув иеси заговорил с женщиной и увел ее с собой, то она попадает в его царство. Если же женщина не пойдет с хозяином воды, то будет наказана психическим расстройством. Одна старуха рассказывала, что однажды в молодости, когда она брала воду в реке, то услышала членораздельную человеческую речь. Хозяин воды предлагал ей войти в воду. Испугавшись, она убежала, бросив на берегу ведра, и вскоре заболела психическим расстройством. Ее лечили народными средствами: заговорами, различными травами. Рассудок к ней вернулся, но страха перед водой она не сумела перебороть до старости и за водой на речку больше никогда не ходила.
      По представлениям стариков, сув иеси особенно любит молодых людей, а поэтому и в реках чаще тонут молодые люди. Думают, что хозяину воды нужны крепкие рабочие руки. Утонувшие продолжают жить и работать в подводном царстве. Один из информаторов утверждал, что хозяин воды иногда ходит по воде, обозревая свои владения, и у него есть имя Ильяс. Однако другие информаторы это не подтвердили.
      Поверье в сув анасы (букв, мать воды) распространено у кубанских ногайцев, которые живут на берегах рек Кубани, Малого и Большого Зеленчуков. Среди степных ногайцев, где нет рек, представление о данном существе зафиксировано лишь у нескольких стариков. Согласно объяснениям информаторов, сув анасы вечером выходит из воды в облике красивой девушки и старается заманить юношей в свое царство. Поэтому, каким бы сильным молодой, человек ни был, он один вечером не должен ходить на реку купаться. Его обязательно должен кто-то сопровождать, пусть даже ребенок. Образ водяного известен казанским татарам (су-ияси, су-анасы, су-бабасы), башкирам (Ныу эйдке) кумыкам (суванасы), карачаевцам (суу анасы). Слабые отголоски представлений о «хозяине воды» обнаружены и у туркмен. Интересно сообщение одного информатора о наличии хозяина (ие) у дерева. В одном дворе росла яблоня. Она ежегодно буйно цвела и хорош о плодоносила. Созревание яблок происходило одновременно, но ни одно яблоко на землю не падало. Как только хозяин дома намеревался собрать урожай, яблоки ночью исчезли все до единого. Так продолжалось несколько лет. Местный знахарь (эмши) объяснил, что у дерева есть «хозяин» (иели терек), который находится во дворе и, услышав, что хотят снять яблоки, тут же собирает своих друзей и опережает людей. Хозяин дома решает срубить дерево. Через некоторое время, подвергнувшись нападению духа, он заболел и умер. По поверьям карачаевцев, каждый участок земли имел своего духа — «хозяина» (джер ийеси).
      О духах пари удалось собрать довольно скудные сведения. Важно подчеркнуть, что, в отличие от азербайджанцев, у которых этот персонаж мифологии ираноязычных народов присутствовал «исключительно в сказках», у ногайцев пари были действующим лицом народных верований. Считалось, что пари можно заставить работать на себя. По рассказам, пари может встретиться вечером. Пари, как правило, имеет образ женщины и обольщает мужчин. Встретившись с мужчиной, пари не оставляет его в покое, домогаясь физической близости с ним. Рассказывают, например, что в ауле Икон-Халк молодой человек в степи вечером встретил группу женщин, которые попросили его сойти с коня. Одна из них ему очень понравилась. Казалось, что и она отвечала взаимностью, ибо все время находилась рядом. Увлеченный ею, путник остался в степи на ночь. На рассвете женщины исчезли. Вышедшие на работу люди нашли путника лежащим без памяти на земле и привезли домой. Мужчина несколько дней болел. Он не раз видел в окне ночную красавицу, выходил на улицу, но женщины не было. Он рассказал обо всем друзьям, которые привели к нему эмши. Знахарь сказал, что это была пари и она теперь может появиться перед ним в любом образе; он дал амулет (дуа) и предупредил, чтобы мужчина имел при себе ружье и стрелял в духа.Через некоторое время мужчина поехал в степь, навстречу ему вышла женщина-дух. Мужчина решил застрелить ее, но она тотчас же исчезла, вместо нее появилась собака, которая забегала то с одной, то с другой стороны. Мужчина выстрелил, и собака сразу же скрылась с глаз. После этого пари он больше не встречал.
      Упоминание о духе пери есть в ногайской эпической поэме «Орак и Мамай». Один из героев поэмы, хан Исмаил, семь лет пробыл под землей и вышел на поверхность с длинными волосами и когтями, похожий на дьявола, научившись «мудрости пери», т. е. колдовству.
      Данная статья — первое обобщение материалов по традиционной демонологии ногайцев, и естественно ожидать, что в ходе дальнейших полевых работ появятся новые сведения, которые дополнят изложенные здесь данные. Приведенные в статье материалы — новое подтверждение того, что единой мифологии тюркоязычных народов нет. Как и другим тюркским народам, ногайцам свойственны специфические черты демонологических воззрений, что объясняется особенностями их этнической истории. Образы демонологии, указывающие на генетические и культурные связи ногайцев с широким кругом других народов, служат важным источником для исследования ранних этапов истории ногайцев.
    • Мазалова Н. Е. Икота у русских и шева у коми: Сравнительный анализ
      Автор: Gudrid
      Мазалова Н. Е. Икота у русских и шева у коми: Сравнительный анализ // Рябининские чтения - 2011
      Икота (кликуша) у русских и шева у коми – мифологические персонажи, а также названия болезней (состояний), которые осмысляются в связи с представлениями о магическом воздействии злого колдуна.
      Представления и практики, связанные с икотой и шевой, в прошлом бытовали на значительной территории России и в наши дни зафиксированы в Архангельской области, Республике Коми, в западных районах Пермского края и некоторых районах Сибири.
      Икота, согласно наблюдениям В.А.Меркуловой, «является самостоятельным образованием на базе специфического местного значения глагола икать ‘кричать, звать’» [1]. Слово шеву у коми: происходит от прапермского *šoua ‘нечто с голосом, звуком, сообщением’, *šо ‘голос, звук’ [2]. И слово «икота», и «шева» семантически связаны со звуком. Икота и шева, попадая в тело человека, наделяются способностью издавать различные звуки или говорить.
      Икота обычно имеет облик хтонического животного (лягушки, ящерицы, мыши и т.д.), иногда – икры лягушки, реже – мушки, паука, комара и т.п. Шева также маленькое животное, чаще – ящерица, червячок, бабочка, жук и др. Отличие шевы от икоты в том, что она может быть изготовлена колдуном из предметов, например, из сосновой иглы от метлы для печи или из сора, пепла [3].

      Икота нередко обладает необычными признаками, например, ящерица – красного цвета, или у нее две головы: «По огороду бежит веретельница (ящерица. – Н.М.), у нее две головы, спереду и сзаду. Мамина сестра испугалась, и в горле кабыть колесо встало. Заболела и умерла» [4].
      И икоты, и шевы, как правило, достаются колдуну во время посвящения. И те и другие, с одной стороны, являются его помощниками, с другой стороны, колдун зависим от них: мифологические существа постоянно требуют от него работы, например, вселить их в человека. Икота – мужского рода, а вселяются они исключительно в женщин. Шевы бывают и женского, и мужского рода, вселяются они не только в женщин, но и в мужчин и даже детей.
      Икоту и шеву колдуны насылали на определенного человека: называя его имя, она вселялась в человека, если человек чертыхался или упоминал нечистую силу. Мифологические существа икота и шева в теле больного пожирает внутренности больного: «Вот притупит к сердцу что-то вроде окаянного гнуса, острозубой мыши, и так грызет, что хоть в воду кидайся» [5]. «Она (шева. – Н.М.), питается (буквально „грызет“) наиболее вкусными тканями организма. Особенным лакомством для нее считается глазной белок» [6]. Таким образом, икота и шева, вероятно, похищают часть жизненных сил человека: больной «чахнет», «сохнет».
      Икота является разновидностью порчи. По традиционным представлениям русских, порча похищает жизненную силу. Так, в сибирском заговоре «От живой порчи» встречается образ порчи – нечистой силы, которая «ломает кости», «сушит сердце», «пьет кровь», «ест тело», т.е. уничтожает целостность организма и забирает жизненные силы больного:
      «…отойди, нечистая сила,от крестьянского сердца (имярек),не пей горячую кровь, не ешь белое тело» [7].
      В том случае, если колдун не вселил шеву в тело человека, он был вынужден кормить ее собственным телом: «Как и всякое живое существо, шева имеет потребность в пище. Колдун принужден бывает их кормить, часто собственным телом» [8]. Про одну колдунью рассказывали, что она переправлялась через реку, в кустах шиповника снимала с себя одежду и кормила своим молоком шев, которые в виде червяков ползали по ее телу [9]. В другом мифологическом рассказе молодуха-колдунья часто спускалась в хлев, свекровь слышала, как она тяжело вздыхала. Оказалось, что она, раздевшись донага, кормит грудью ползающих по ней червяков.
      Однажды свекровь сожгла червяков-шев, которые лежали в корзинке в пуху, в печи. Когда они с треском сгорали, прибежала молодуха с поля с криком: «Горю» [10].
      У русских подобных представлений об икоте не зафиксировано. Однако существуют косвенные свидетельства о связи тела русского колдуна с икотами: если им причинить вред, его «мает» (он испытывает ощущение жжения). Так, икоту в виде пороза (икры лягушки) следует сжечь в печке: «Как в печь на огонь бросить, они заревут на всякий голос, как человек. Если на улицу выбросить, они в человека войдут» [11]. Верили, что в этот момент в дом под каким-нибудь предлогом заходил колдун, наславший икоту.
      У больной, в которую вселилась икоты или шевы, наличествуют некоторые признаки беременности: у испорченной женщины внутри второе существо, оно растет, движется, как плод: «Шева, попавшая в тело в виде незаметного существа, начинает там расти»; «Через некоторое время она покрывается шерстью и может самостоятельно заговорить» [12].
      Плод в утробе матери сравнивается с крысой: например, в русской загадке: «Хлеб на краю избы лежит, а в хлебе крыса сидит». Так же, как беременная, больная (икота) ощущает тяжесть: «О тяжести как признаке нечеловеческого мира свидетельствуют широко распространенные представления об „отягощенности“ животных, имеющих хтоническую природу (например, мышей)» [13].
      Икота (порча) сопоставима с беременностью, потому что она может быть представлена в виде идеи «два в одном» так же, как беременность. Как отмечает Д.А.Баранов, «беременная представляла определенную опасность для окружающих из-за наличия у нее двух душ» [14] . По народным представлениям славян, «двоедушие» – признак демонических персонажей. Следует отметить, что у славян вторая душа двоедушника имеет облик мыши, мухи и др. Она покидает тело человека и возвращается назад через рот [15], как шева и икота. У мифологического персонажа (икоты, шевы) и плода разные направления выхода из тела женщины: у икоты и шевы – вверх (через рот), у плода – вниз. По народным представлениям, через рот человека выходит душа. Таким образом, икоту и шеву можно сравнить со второй душой человека. Икота и шева связаны с представлениями о смерти.
      Больная извергает из себя мифологическое существо, если лечение оказывается успешным. Шеву вскоре после заболевания можно изгнать, например, напоив больную беленой, костяным дегтем, мочой и т.д., икоту – дегтем. Сам процесс излечения напоминает роды: параллелизм ‘родить – тошнить’.
      Интересно отметить, что кликуши и икоты часто называют колдуна «отцом», а колдунью – «матерью».
      Так, например, чтобы успокоить кликушу, на нее во время приступа надевали хомут, снятый с потной лошади. Когда женщина лежала в хомуте, ее спрашивали: «Кто твой отец?», и на этот вопрос она называла имя колдуна, вселившего в нее беса. Шева, когда ее спрашивают о хозяине, указывает на какого-либо человека, называя его «маменькой» или «папенькой».
      «Посадить икоту» означает «испортить». Значение слова «портить» – приводить в негодность, делать плохим, вредить; «портить», вероятно, восходит к индоевропейскому корню *por-, per – однокоренное с «по-роть» со значением «разъединять», «нарушать», «просверливать», «пронзать» [16]; праслав. *port – значение «пронзать», «прокалывать», «проход», «ехать» [17].
      К этой же семантической группе относятся слова «запорток» – ‘испорченное насиженное яйцо’ [18]; «выпороток» – ‘маленький ребенок’, ‘незаконнорожденный ребенок’, ‘недоношенный детеныш животного’ [19]; «выпороть» ‘родить детеныша (о самке животного)’ [20]. Эти слова некоторые исследователи возводят к индоевропейскому значению «высиживать», «носить во чреве», «рождать»: лит. рereti – «высиживать» (яйца), лат. pario, -ere – «производить на свет» [21].
      Значение слова «портить» ассоциируется с представлениями о вторжении, нарушении целостности и представлениями о рождении, причем порча мыслится как «неправильно рожденное», или иначе, порча – это «животное», рожденное в теле человека [22].
      Вероятно, поэтому вселение икоты и шевы в человека способствует наделению его провидческими способностями. Вхождение икоты в женщину напоминает прохождение обряда инициации колдуна, во время которого он должен проглотить в себя животное, например, лягушку. Вкушение животного в обрядах инициации приводит к получению магического знания. Как уже говорилось, обычно икоты и шевы – хтонические животные, связанные с представлениями о многоплодности, а также мудрости/знании [23]. Этимология слова: индоевропейское gen – «знать» тождественно gen- «рождать (ся)» и происходит из него [24]. Важным для нас является предложенный В. Н. Топоровым тезис о рождение как одной форм знания [25]. Таким образом, в представлениях о порче соединяются представления о рождении и вещем знании.
      Вероятно, с этими представлениями связаны поверья о том, что икоты наделены способностью узнавать будущее, определять вора, способы, с помощью которых испорчен человек: «Икоты, все сказывали, по Двине. Потеряют деньги, на Двину ездили. Рот откроет (икота. – Н.М.), глаза все выворотятся налево, заорет.
      И сказывали, кто деньги украл» [26]; «Татя уехал в Сибирь. Татя не верил в колдовство. Пошел к икоте испытать, что такое. Молодая говорит: „Уходи, она и так устала“. – „Не гони чужеземца, у него большое горе“.
      Будто бы в ней икота есть, и будто в ней все эта икота скажет. Икота начнет рычать, рычать, и женщина скажет: „Дай ей конфет“. Икота – по-старому нечистая сила» [27]; «Дядю испортили, он с ума сошел. Отец ходил его на Двине, там какие-то икоты были: „Она, – говорит, испортил его мужик. Вычерпай колодец, коровья лытка набита куделью конопляной“. Велела ее икота сжечь» [28]. Также и шевы, например, определяли местонахождение пропавших вещей; их способности к ясновидению использовали во время войны для того, чтобы узнать о судьбе воевавших солдат и т.д. Обычно икота-провидица – женщина, как и ясновидящая, в которую вселилась шева. Нам не удалось обнаружить этнографических описаний случаев, когда провидческими способностями наделялся испорченный мужчина.
      Провидческими способностями наделен и колдун, только он делает это по собственной воле. Отличие колдуна от больного в том, что первый управляет мифологическими персонажами, а больной находится во власти мифологического персонажа в облике животного, которое, в свою очередь, подвластно колдуну.
      Икота у севернорусских и шева у коми обнаруживают типологическое сходство. Прежде всего оно проявляется в том, что и шевы, и икоты имеют облик животного; в этом облике они служат колдуну и вселяются в тело человека, эти мифологические персонажи наделены способностью издавать звуки и говорить.
      Икота у севернорусских – разновидность болезни, порча, представления о которой распространены на всей территории России. Иногда порча имеет облик животного, чаще – хтонического, хотя чаще она выступает в облике беса. Как правило, помощники колдуна – черти, однако можно предположить, что они заменили существовавших ранее иных мифологических персонажей. Это подтверждают зафиксированные в различных регионах России представления о помощниках колдуна, имеющих вид животного: кошки, собаки, жабы, змеи и т.п. [29] Ряд специфических особенностей позволяет утверждать, что на образ икоты у севернорусских, несомненно, некоторое влияние оказали архаические поверья о шеве у коми, которые способствовали сохранению детально разработанного образа икоты (порчи) на северных русских территориях, по сравнению с другими регионами России, и придали ему некоторый иноэтнический колорит; вместе с тем, нет оснований говорить о финно-угорском происхождении икоты [30].
      [1] Меркулова В.А. Три русских медицинских термина // Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования. 1983. М., 1988. С.311.
      [2] Ильина. Традиционная культура народов Европейского Северо-Востока России. Этнографическая электронная энциклопедия [Интернет-ресурсы] http://www.comi.com/Folk/komi/292.htm
      [3] Сидоров П. Колдовство и порча у народов коми. СПб., 1997. С.110.
      [4] Архив Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН, №1643, л.32–33. Архангельская обл., Пинежский р-н (далее – АМАЭ).
      [5] Елеазоровский И. Икота – недуг Архангельской губернии // Архангельские губернские ведомости. 1868. №77.
      [6] Сидоров П. Колдовство и порча у народов коми. С.115.
      [7] Русский календарно-обрядовый фольклор Сибири и Дальнего Востока: Песни, заговоры. Новосибирск, 1997. С.393 (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т.13).
      [8] Сидоров П. Колдовство и порча у народов коми. С.111.
      [9] Сидоров П. Колдовство и порча у народов коми.
      [10] Там же. С.110.
      [11] АМАЭ, №1644, л.21. Архангельская обл., Пинежский р-н.
      [12] Сидоров П. Колдовство и порча у народов коми. С.116.
      [13] Баранов Д.А. Беременность // Мужики и бабы: Мужское и женское в русской традиционной культуре. СПб., 2005. С.57.
      [14] Там же. С.55.
      [15] Левкиевская Е.Е. Двоедушники // Славянская мифология. М., 2002. С.128.
      [16] Черных П.Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. М., 1994. Т.2. С.58.
      [17] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 2008. Т.3. С.332.
      [18] Словарь русских народных говоров. Л., 1974. Вып.10. С.347.
      [19] Словарь русских народных говоров. Л., 1970. Вып.5. С.331.
      [20] Там же.
      [21] Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского языка. М., 1959. Т.2. С.110.
      [22] Никитина Н.А. К вопросу о русских колдунах // Русское колдовство, ведовство, знахарство. СПб., 1994. С.194.
      [23] Топоров В.Н. Об одной индоевропейской заговорной традиции (избранные главы) // Исследования в области балто-славянской культуры: Заговор. М., 1993. С.74.
      [24] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 2008. С.101.
      [25] Топоров В.Н. Об одной индоевропейской заговорной традиции. С.74.
      [26] АМАЭ, ф.К-1, оп.2, №1561, л.42. Архангельская обл., Виноградовский р-н.
      [27] Там же, л.44.
      [28] Там же, л.14.
      [29] Никитина Н.А. К вопросу о русских колдунах. С.188.
      [30] К сходным выводам приходят некоторые исследователи: Дмитриева С.И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988; Христофорова О.Б. Икота: к вопросу о генезисе мифологического персонажа // Живая старина. 2009. №4.
      // Рябининские чтения – 2011
      Карельский научный центр РАН. Петрозаводск. 2011. 565 с.
    • Чудова Т. И. Печь в обрядах и представлениях коми (зырян)
      Автор: Gudrid
      Чудова Т. И. Печь в обрядах и представлениях коми (зырян) // Рябининские чтения - 2003
      В домостроительстве коми (зырян) выделяются два типа жилых построек, условно называемых сысольский и вымский, отличающиеся между собой, кроме всего прочего, и внутренней планировкой, пространственно организующим началом которой выступает печь. В сысольском типе жилой постройки печь стоит слева в глубине помещения и устьем обращена к входным дверям из сеней. Пространство над голбцом освещает небольшое окошко (паччoр oшинь), которое позволяло заниматься там рукоделием в зимние холодные вечера. В вымском типе жилой постройки печь расположена рядом с входом, слева или справа от него, а устьем обращена к окнам лицевой стены избы.

      Этимологию слова «пач» (печь, печка) возводят к древнерусскому печь, диал. пець [1]. Площадка перед печью в коми языке имеет несколько названий: «горводз» (место перед каменкой), «иньпoв» (женская половина избы), «кывт» (произошло от русского слова «кут» – бабий угол) [2] «пачводз» (место перед печью). Первое слово указывает на то, что раньше в домах была печь–каменка, что подтверждается данными археологии [3]. В современной практике данное слово сохраняется только для обозначения печи–каменки в бане.
      Печь возводилась как на отдельном фундаменте, так и просто на полу. В обоих случаях сооружалась опечка – деревянное основание печи. С боковой стороны печи нижний венец опечки шире остальных, выступающей своей частью он ограничивает лаз в подполье – гoбoч. Практика сооружения опечки достаточно древняя [4].
      В истории возведения печи наблюдается переход от печи–каменки через глинобитную печь к современной традиции строительства печи из кирпича. Глинобитная печь представляет собой прочное сооружение из смеси глины, песка и камней. Такая печь сооружалась сообща, собирались так называемые «помочи». Состав глиняного теста готовили женщины, а мужчины трамбовали его. Для составления глиняного теста использовалась глина синего цвета (лoз сёй) и песок. Камни выбирались одинаковые по размеру, однородные по структуре, белого цвета [5]. Использование камней синего цвета не допускалось, т.к. они «горчат». Добыча синей глины и сбор камней производился у реки.
      При изготовлении такой печи вначале сооружали из досок опалубку, которую плотно забивали смесью глиняного теста с камнями, используя деревянные колотушки «нoш». Когда доходили до пода печи, то сооружали новую опалубку с «костром/гробом», который представляет собой деревянную конструкцию, по форме аналогичную своду печи. Данное сооружение должно быть прочным. Его разбирали в конце возведения печи, реже сжигали, что рассматривалось как недочет в работе. Внутрь этого сооружения устанавливали пиво (сур) и выпечку, которые сохранялись там до конца возведения печи. Мастер, руководивший процессом возведения печи, указывал, что брак при возведении «костра» повлечет за собой утрату выставленного угощения. При оформлении лежанки печи в центре устанавливался камень, на который хозяйка также ставила угощение. Этот обряд означал окончание возведения печи и определялся как «чомор». Трубу сооружали из самодельного кирпича. Сразу после возведения печь топят, постепенно увеличивая температурный режим. Этот процесс продолжался около недели, чтобы печь полностью просохла. Первоначально печь стояла небеленая, затем стали использовать известь в качестве побелки. Глинобитная печь прочна, долговечна и сохраняет тепло длительное время.
      Глинобитная печь была заменена печью, возведенной из самодельного необожженного кирпича. Для изготовления кирпича использовали глину красного цвета (гoрд сёй). Здесь произошла инверсия в цветовой кодировке глины. Заготовка глины производилась рядом с домом. Подготовкой глиняного теста занимались женщины. Формовали кирпичи в специальных деревянных прямоугольных формах. Готовые кирпичи для просушки складировались на полках в сараях. Возведение печи производилось из просушенных, но не обожженных кирпичей. В ходе эксплуатации печи происходил постепенный обжиг кирпичей. На строительство печи из кирпича затрагивалось меньше времени, но сама печь становилась менее долговечной. В современной практике строительства печи используются промышленно изготовленные кирпичи.
      К печи всегда сохранялось особое отношение: она обогревала жилище, давала возможность приготовить горячую пищу, вылечиться от болезней. Ее считали основой семейного очага. Печи отводилось весьма важное место, равное по значимости дому, что нашло отражение в коми загадке: «Пу кар, пу кар пытшкын сёй кар, сёй кар пытшкын эзысь да зарни» (Деревянный город, в деревянном городе глиняный город, а в глиняном городе серебро и злато) [6]. Печь и прилегающее к ней пространство связаны с женской половиной избы, противопоставляются Красному углу, связываемому с мужской частью избы. Такая же картина характерна для русской традиции [7]. Слова, определяющие пространство перед печью, маркируют закрепление данного места за женщиной–хозяйкой. В русской традиции слово «кут» связывается с семантическим комплексом дерево–столб–душа–очаг, выступающим воплощением обожествленного предка [8].

      Антропоморфному образу печи придается женская суть, подтверждением этого может служить коми загадка «Быд керкаын кыз Малань» (В каждой избе толстая Маланья) [9], что характерно и для русской традицией [10].
      М.Элиаде ставит знак равенства между возведением жертвенника богу Агни и овладением территорией, возведение жертвенника является «воспроизведением в микрокосмическом масштабе Сотворения», где вода ассоциируется с первичной Водой, глина символизирует Землю, таким образом территория жертвенника становится священным пространством [11]. У коми(зырян) дом без печи рассматривался как сруб, а не как жилое помещение.
      С домашним очагом у коми(зырян) связан комплекс представлений о домовом, который является важнейшим демонологическим образом в крестьянском мировоззрении. В коми традиции с тем, чтобы в доме было все хорошо, приглашали к столу домового и говорили: «Суседко–дедушко, иди ужинать да хорошо нас храни скотом и животом» [12]. В русской традиции домовой, как представитель очага, принимался за праотца и чествовался именем деда [13]. Огонь во многих традиционных культурах почитался как воплощение божества [14]. Высокая степень сакрализация печи связана с локализацией домового, который живет не где–нибудь, а под печкой.

      Печь, как древний центр жилища, предстает в виде символической ипостаси предков, которым приписывается заметная роль в хозяйственной жизни семьи и общества в целом. Все, что связано с печью, очагом и огнем сакрализовано, наделено магическими способностями очищения и защиты, помогающими в борьбе со злыми духами. Так, например, с помощью горящей головешки, вынутой из печи, возможно, произвести очищение от злых духов; огонь и дым являются очистительными и охраняющими средствами против всяких наваждений и болезней. Огонь из печи никогда не принято было выносить и передавать в чужой дом [15]. В традициях коми(зырян) фиксируется традиция переноса «старого домового» в новое жилище при этом для домового на печь ставят первую рюмку [16]. При заселении нового дома хозяйка несла с собой квашню, «чтоб сразу сделать горячий хлеб» [17]. Такая же практика существовала у русских Приобья [18] и Среднего Урала [19], что рассматривалось как перенос старого в новое, неосвоенное. В мордовской традиции существовала традиция «домового прикармливать», оставляя кашу на загнетке печи [20].
      Предки, выступающие в роли хранителей семьи, могут подать знак о радостных событиях, ожидающих домочадцев, что нашло отражение в примете: «Огыр ко пачысь чеччыштас, гось локтас» (Если уголек из печи выскочит, гость придет) [21]. Такие же представления наблюдаются в вепсской традиции [22]. В фольклорных материалах коми(зырян) просматривается почитание не только самого очага, но и части дома, примыкающей к нему, сакральность которой связана с культом предков [23].
      В традиционном мировоззрении коми(зырян) приписывались магические свойства предкам, могущим влиять на хозяйственную и общественную жизнь людей. В практической деятельности это связано с обращением к ним за помощью. Небезынтересным представляется факт, что при потере овец, которые обычно паслись одни без пастуха, знающие старухи залезали на крышу к кожуху и нашептывали там заговоры и овцы возвращались [24]. В данном случае через печную трубу открывался доступ в мир предков. (Ср.: открытие печной заслонки в похоронно–поминальной обрядности). Ритуальная роль печной трубы как «центра мироздания» позволяет открывать свободное движение из одного мира в другой, и именно в этом центре осуществляется сообщение с Небом [25].
      Связь печи с предками подчеркивается числовой и цветовой кодировкой. Так, при ее растопке используется нечетное количество поленьев, расположенных в три ряда. При строительстве печи используется глей, по цвету ассоциировавшийся с синим покойником. Пространственная организация добычи глины и камней у реки, как границы между миром живых и миром мертвых, также указывает на связь печи с предками.
      Печь выступает местом жертвоприношения. Для того чтобы в доме был достаток, при кладке печи на под ставились сметана, рыба, хлеб и другие продукты питания [26]. Особый интерес представляет традиция, зафиксированная в Прилузском района Республики Коми. После того, как поставят глинобитную печь, ее белят, а «чтоб она имела коричневый цвет как пол, на печи режут скотину и свежей кровью обмазывают ее» [27]. Факт жертвоприношения уже стерся в сознании и его объяснение происходит на рациональном уровне. Несколько иной характер жертвоприношения фиксируется при оформлении свода печи. Жертвоприношение печи соотносится с практикой приношения жертвы при домостроительстве. Аналогичный по содержанию обряд жертвоприношения был характерен для русских крестьян Среднего Урала [28].
      Роль печи, связанной с категорией «свой», отчетливо читается и в производственной сфере. Так, при изготовлении глиняной посуды ручным способом обжиг осуществлялся в печи дома. С обжигом в печи глиняная посуда как бы символически проходит «проверку» на качество, «чистоту» у предков.
      Печь служит местом для приготовления пищи – как повседневной, так и обрядовой, где осуществляется переход из природного в культурное. У удорских коми зафиксирована словесная формула обращения к печи: «Печка–матушка, напои, накорми и сохрани».
      Семантическая связь «печь–женщина» прослеживается на широком круге жанров обрядности. Так, например, при рождении ребенка у родителей спрашивали: «Вoрo кайысь ли пачо видзодысь?» (В лес идущий или следящая за печью) [29]. В свадебных плачах определялась хозяйственная ориентация невесты – будущей хозяйки, особо подчеркивалась ее связь с печью. В день свадьбы в доме жениха невеста сидит у печки за занавеской [30], что соответствует периоду изоляции или символической смерти невесты. После прихода в дом жениха невесте возле печи подают горшок со сметаной, она его берет и говорит: «Тут буду жить, кушать» [31]. Данный обычай может маркировать включенность невесты в «свой» локус, но таким образом определялось еще и будущее место невесты–жены в новом доме (ср.: название околопечного пространства – «иньпoв», «кут»). Такая пространственная организация данного ритуала могла означать и «знакомство» с «предками», символизирующее их благословление. Подобные ритуальные действия свадебного обряда русских Севера [32] и Среднего Урала [33] также связаны с печью, с околопечным пространством. Свадебные обряды, пространственно организованные возле печи, являются отголоском древних верований, связанных с культом огня.
      В похоронной обрядности для облегчения отхода души помогали открытая вьюшка печи или чашка с водой, поставленная в изголовье умирающего или на печке.
      В детском цикле обрядов мотив женской натуры печи используется активно. Болезни детей изгоняют путем их «запекания» в печи. Заболевшего ребенка заворачивали в пеленку и на лопате сажали в теплую печь. «Запекали» также детей, отстающих в развитии [34]. Иногда детей парили в русской печи, куда предварительно настилали солому [35].

      Печь способна исцелить и уберечь человека. В словесных формулах отчетливо прослеживается оберегающая способность печи – «Как эта заслонница в печи жар бережет, так же бы и Бог меня берег» [36].
      Печь выступает символом родного дома. Рекрут, уходя на военную службу, для благополучного возвращения домой должен был три раза покрутиться на печи, а отколотый ее кусочек взять с собой.
      Печь в традиционной культуре выступает как один из наиболее значимых элементов жилища, в экономическом и ритуальном плане она выступала хронологически первым центром [37]. В самом процессе изготовления печи заложены экстраутилитарные функции. Печь – обиталище предков, от характера взаимоотношений с ними зависит судьба дома, семьи и каждого ее члена. Печь – центр и важнейшая составная часть дома, символ родного гнезда.
      [1] Лыткин В.И., Гуляев Е.С.. Краткий этимологический словарь коми языка. Сыктывкар, 1999. С.217.
      [2] Там же. С. 149, 109.
      [3] Игушев А.Р., Савельева Э.А. Средневековые городища в бассейне р.Виледи // Коренные этносы Севера европейской части России на пороге нового тысячелетия: история, современность, перспективы (сборник статей). Сыктывкар, 2000. С.169; Королев К.С. Угдымский археологический комплекс на средней Вычегде. Сыктывкар, 2002. С.54.
      [4] Игушев А.Р., Савельева Э.А. Средневековые городища в бассейне р.Виледи. С.169; Королев К.С. Угдымский археологический комплекс на средней Вычегде. С.54.
      [5] Камни представляют собой породу альбитит, мелкозернистые, состоят из полевого шпата (альбита) с небольшим количеством серицита. Их происхождение – магматическое или метасоматическое. Определение выполнено Т.П.Майоровой.
      [6] Образцы коми–зырянской речи / Сост. Т.И.Жилина, В.А.Сорвачева. Сыктывкар, 1971. С.107.
      [7] Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. С.128.
      [8] Денисова И.М. Дерево – дом – храм в русском народном искусстве // Советская этнография. 1990. №6. С.108–109.
      [9] Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. С.39–40.
      [10] Там же. С.167.
      [11] Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н.К.Гарбовского. М., 1994. С.108.
      [12] Фоноархив проблемной научно–исследовательской лаборатории фольклорно–археографических исследований Сыктывкарского государственного университета. 1423–40 (далее: ФА ПНИЛ ФАИ СыктГУ.
      [13] Афанасьев А.Н. Древо жизни. М., 1982. С.181.
      [14] Голан А. Миф и символ. 2-е изд. Иерусалим, М.: Тарбут, Русслит, 1993. С.32–33.
      [15] Архив КНЦ УрО РАН. Ф.1. Оп.12. Ед.хр.43. С.125.
      [16] Старообрядческий центр на Вашке: Устная и письменная традиция Удоры: Материалы и исследования. Сыктывкар: Сыктывкарский университет, 2002. С.223.
      [17] ФА ПНИЛ ФАИ СыктГУ. 1410–29.
      [18] Бардина П.Е. Представления и обряды, связанные с жилищем у русского населения Среднего Приобья // Мировоззрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным: Тез. докл. Томск: Томский университет, 1985. С.28.
      [19] Чагин Г.Н. Окружающий мир в традиционном мировоззрении русских крестьян Среднего Урала. Пермь: Пермский университет, 1998. С.22.
      [20] Мельников П.И. (Андрей Печерский). Очерки мордвы. Саранск: Мордовское книжное издательство, 1981. С.57.
      [21] Образцы коми–зырянской речи … С.127.
      [22] Винокурова И.Ю. Огонь в мифологии вепсов // Вепсы: история, культура и межэтнические контакты. Сб. науч. трудов. Петрозаводск: Петрозаводский университет, 1999. С.159.
      [23] Коровина Н.С. Древние погребальные обычаи коми (по материалам фольклора) // Христианизация Коми края и ее роль в развитии государственности и культуры: сборник статей в 2-х томах. Том.II. Филология. Этнология. Сыктывкар: КНЦ УрО РАН, 1996. С.130.
      [24] ФА ПНИЛ ФАИ СыктГУ. 1309–22.
      [25] Элиаде М. Священное и мирское. С.42–43.
      [26] Жеребцов Л.Н. Крестьянское жилище в Коми АССР. Сыктывкар, 1971. С.79.
      [27] ФА ПНИЛ ФАИ СыктГУ. 1309–22.
      [28] Чагин Г.Н. Окружающий мир в традиционном мировоззрении… С.11.
      [29] Коми шусьoгъяс да кывйозъяс (Коми пословицы и поговорки) / Сост. Ф.В.Плесовский Сыктывкар, 1983. С.149.
      [30] ФА ПНИЛ ФАИ СыктГУ. 1319–26.
      [31] ФА ПНИЛ ФАИ СыктГУ. 1307–5.
      [32] Кузнецова В.П. Причитания в северно–русском свадебном обряде. Петрозаводск, 1993. С.34–38 и др.
      [33] Чагин Г.Н. Окружающий мир в традиционном мировоззрении… С.28.
      [34] Ильина И.В. Народная медицина коми. Сыктывкар, 1997. С.88.
      [35] ФА ПНИЛ ФАИ. 1314.
      [36] ФА ПНИЛ ФАИ СыктГУ. 1319–14.
      [37] Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян… С.160.
      // Рябининские чтения – 2003
      Редколлегия: Т.Г.Иванова (отв. ред.) и др.
      Музей-заповедник «Кижи». Петрозаводск. 2003.