1 сообщение в этой теме

Вы никогда не задумывались о том, сколько мы теряем с каждым годом? Да куда там, годом! С каждым днём. Год за годом. С каждым носителем. Уходят старики, а вместе с ними и те верования, былички, предания и суеверия, которые передавались из уст в уста. Теряются крупички знаний... И их не восстановить. Вместо плотного колоритного узора на ткани народных верований и представлений где-то так и останутся прорехи... Или всё же нет? Ведь есть ещё мы, внуки и правнуки своих деревенских дедов и бабок, гостивших в из избах, впитывавших с парным молоком и ароматом свежеиспечённого хлеба те самые крупицы народного богатства. Неужели оно пропадёт в нас? Исчезнет, будет выброшено нами вместе с ненужным хламом. Хотя бы в память о них, так любивших нас, мелких шалопаев, давайте не дадим ему пропасть... 

  Я хорошо помню… Мягкий говор своих ярославских бабушек, плавный, как широкие северные реки, с несвойственной московской речи безударной «ё». Детство… Прозрачные летние сумерки, и меня поспешно заталкивают в дом вслед за курами и прочей домашней живностью. Этакий неизменный вечерний ритуал, которому я возмущённо сопротивлялась. Мне хотелось обратно, на двор, в сумрачную прохладу, к комарам пению сверчков. Но двери запирались, окна занавешивались, и ход на улицу до утра был заказан. Кстати, бабулек моих тоже калачом нельзя было из дому выманить. Поначалу я настойчиво просилась хотя бы у крылечка постоять, продлить ещё один летний день на полчасика. Но каждый раз получала маловразумительный, но пугающий ответ: «Нельзя! Сумеря заберёт!» Кто такой сумеря, почему заберёт, если я ничего плохого не сделала, только границы миров нарушила из дому вышла. На расспросы бабульки лишь ехидно отвечали: «А вот поди-ко, узнАёшь!» Хотела ли я после этого знать? Да упаси боже! Со временем я поняла, они так говорили не из вредности. Просто к моменту их появления на свет сумеря уже утратил конкретные черты, почти исчез, оставшись лишь в паре речевых оборотов. «Чёво ты шасташь, как сумеря по темноти-то?» - вопрошали бабушки, если мне непременно хотелось сходить среди ночи на кухню за водой. А если кому случалось опрокинуть ведро или корыто впотьмах на террасе, то говорили: «Чёво возишьса как сумеря-то?» И уж совсем ироничное, сказанное с хитрой улыбкой, чтобы не приставала с расспросами о фольклорном персонаже: «Будешь спрашивать – сумеря-то к тебе в попку забёрётса». Последнее было нисколечко не страшно. Скорее обидно, что ты за малостью лет не можешь ничего противопоставить им, взрослым, гораздым на меткие выражения. Впрочем, эта пикантная подробность так же легко относилась и к Бабаю, и видимо говорилась исключительно, чтобы отшутиться от надоедливого дитятки. Все поржали, и тему о тех, кого к ночи не поминают, закрыли.
                Время шло, я взрослела, но сумеря по-прежнему оставался для меня тайной. Кто он? Почему, в отличии от опасного лишь для непослушных детей Бабая, его побаивались даже взрослые?.. Одна за другой, в иной мир ушли мои бабули, земля им пухом, так и не рассказав ничего конкретного. Остались лишь смутные штрихи ночного существа, пробуждающегося с наступлением сумерек вечерних и исчезающего с рассветом. Вероятно, кажущегося неуклюжим и неповоротливым, но вряд ли таковым являющегося. И опасного, вне всяких сомнений опасного!
                Сколько лет утекло с той поры… И до сих пор, перелопатив целоё голомено изрядное количество книг по этнографии, я так и не приблизилась к разгадке этой редкой нечисти. Молчат поисковики. Даже гугл всемогущий поначалу исправил сумерю на шумеров, а затем, сдавшись под моим напором, поднапрягся и извлёк из недр Всемирной паутины карельскую деревеньку в Питкярантском районе ─ Сумерия, происхождение названия которой тоже хороший вопрос к лингвистам. И на этом ─ всё. Где ты, сумеря, живёшь? Чьего роду-племени, если о тебе слышали только в Ярославской и Тверской областях и больше – нигде? Откуда ты приходишь после заката и куда уходишь перед рассветом? Какую роль играешь среди нечистой братии? Я гоняюсь за тобой… Да-да, теперь я за тобой гоняюсь, а не ты, в тщетной пока попытке ухватить твою суть. Ты уже стал частью меня, бережно хранимой в памяти частицей детства. Не уходи, сумеря! Не исчезай в утренних сумерках! Останься со мной, расскажи о себе. Я должна знать. Должна помнить…

 

strashilka.gif.81802c1a9f05b37ec4a358b78

Быть может, в глубинах своей памяти кто-то тоже отыщет воспоминания о тех, кто для наших бабушек и дедушек был ещё вполне реален. Окажите милость, не проходите мимо. Пусть эта частичка не исчезнет,а останется хотя бы здесь, на этих страницах. 

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Создайте аккаунт или войдите для комментирования

Вы должны быть пользователем, чтобы оставить комментарий

Создать аккаунт

Зарегистрируйтесь для получения аккаунта. Это просто!


Зарегистрировать аккаунт

Войти

Уже зарегистрированы? Войдите здесь.


Войти сейчас

  • Сейчас на странице   0 пользователей

    Нет пользователей, просматривающих эту страницу

  • Похожие публикации

    • Крещенская баба: к вопросу о семантике и пространственно-временных аспектах образа (по материалам севернокарельской мифологической прозы)/ Иванова Л.В., 2009 г.
      Автор: Gudrid
      Крещенская баба: к вопросу о семантике и пространственно-временных аспектах образа (по материалам севернокарельской мифологической прозы)/ Иванова Л.В., 2009 г.
      Мифологическая проза в настоящее время является наиболее активно бытующим жанром карельского фольклора. Карелы охотно повествуют о духах – хозяевах природных стихий (леса, воды, земли), крестьянской усадьбы (дома, хлева, бани), различных болезней. Большое количество быличек посвящено и двум святочным персонажам: у южных карелов это Syndy, а у северных – Vierissän akka. И вместе с тем эти образы остаются самыми таинственными и малоизученными. Они в чем-то похожи между собой: оба являются персонификаторами времени, предсказателями человеческой судьбы. И тот, и другой образ связан с почитанием рода: в южнокарельском персонаже ярко прослеживается культ предков, а севернокарельский образ олицетворяет поклонение прародительнице всего живого Матери вод (Wedhen Eme у М. Агриколы). По всей видимости, их можно поставить в одну параллель (именно параллель, а не ряд, так как различия очевидны) с русскими Святке и шуликунами, с немецкими «Диким охотником», Хаккельбергом и фрау Холле, австрийской Перхтой, с итальянской феей Бетраной и французским Пер Ноэлем. Четыре последних образа уже, конечно, очень близки к охристианизированным персонажам Санта-Клауса (св. Николая), св. Люции, св. Мартина. Но хотя они выступают в основном в качестве дарителей для детей, в них, как и в самых древних образах, присутствуют и положительные, и отрицательные черты.
      В конце XIX века мифологические рассказы о нечистой силе в Петрозаводском уезде собирал А. Георгиевский. Вот что он писал о Святке: «Между всей этой чертовщиной есть еще нечистый дух, это Святке. Появляется он на второй день Рождества Христова, а в крещенский сочельник после вечерни его уже нет на земле. Этот может и добро делать, но больше делает добра по своей оплошности, и может вред принести человеку, по оплошности человека. Он может превращаться в человека, даже может быть его двойником, принимает иногда вид животных. Про него существует много рассказов, но прежде должен сказать, что он не может даже перешагнуть черты на снегу и полу, проведенной чем-либо железным. Ходя в Святки слушать, делают около себя круг, на несколько сажен в диаметре, проводя, чертя чем-либо железным, тогда Святке ходит около черты, а в круг пойти не может» [2; 61].
      Карельские мифологические образы Syndy и Vierissän akka хотя и схожи со всеми этими святочными образами, распространенными по всей Европе, но все-таки занимают несколько иную нишу в народном представлении и сохранили в себе весьма глубокую архаику. Сразу хотелось бы остановиться на правильном толковании и переводе слов Vierissän akka и Vierissän keski. Он важен не только в языковом, но и в этнографическом, и даже шире – в ментальном отношении. Обычно их переводят, ориентируясь на русский язык, как Святочная баба и Святки. Это не совсем верно. Vierissän keski (Vierissä, Vieristä, Vieristy), безусловно, было для карелов, как и для русских, священным, сакральным временем года. Но в обоих этих карельских названиях подчеркивается как бы приоритет Крещения перед Рождеством. Vieristy – это Крещение, следовательно, Vierissän akka – это Крещенская баба, а Vierissän keski – это крещенский промежуток. То есть карелы, восприняв многие православные обряды путем наложения на древние языческие, тем самым подчеркнули бóльшую для них значимость Крещения. Рождество – это день рождения Иисуса, день, в который Бог отправил на землю Спасителя. Божий Сын своим рождением, а затем мученической смертью взял на себя все грехи людей, поверивших в него. Древним карелам было трудно это понять, так как они привыкли заслуживать отпущение грехов у своих многочисленных богов различными жертвоприношениями и магическими обрядами. В спасение таким простым способом, просто через веру, поверить было трудно. Гораздо более близким и понятным оказался обряд водного крещения. Во-первых, сам обряд омовения – очищения водой – уходит корнями в язычество. Об этом пишет автор Густынской летописи, сообщая, что до сих пор продолжают поклоняться языческим богам: Хорсу, Дажбогу, Стрибогу, Семарглу (которых он называет бесами): «…в день пресветлого Воскресения Христова, собравшеся юнии и играюще, вметают человека въ воду, и бывает иногда действомъ техъ боговъ, си есть бесовъ, яко вметаемый во воду или о дерево или о камень въ воде разбиваются и умирают, или утопают; по иныхъ же странахъ не вкидаютъ въ воду, но токмо водою обливаютъ, но единаче тому же бесу жертву сотворяютъ» [9; 116]. Те же языческие летние Святки, время разгула, предания греху, «купальские ночи», заканчивались всеобщим купанием. А после принятия христианства зимой, в самые лютые крещенские морозы, 19 января, в последний день пребывания Vierissän akka на земле, у карелов этот обряд осуществлялся прямо в проруби, для чего нужно было проявить личное мужество и продемонстрировать перед Богом большое желание смыть с себя грехи. Назывался он «kävvä Jordanah» («ходить на Иордан»). Человек прыгал в прорубь, освященную служителем веры, а потом прямо в рубашке или ферези мокрый бежал звонить в церковные колокола (безусловно, это уже влияние библейского сюжета о крещении в р. Иордан, в том числе Иисуса Христа). И название самого праздника произошло от слов Vezi ristu, vein ristu, то есть крещение, освящение воды (букв. «водный крест»).
      Таким образом, уже в терминах, связанных со Святками (Vierissän akka, Vierissän keski), у карелов на первый план выходит обряд освобождения человека от годовых грехов.
      Святки (это период с Рождества, 7 января, до Крещения, 19 января) – совершенно особый, самый главный праздник годового цикла. Как пишет В. Н. Топоров, «это состояние, когда время останавливается, когда его нет… Старый мир, старое время, старый человек “износились”, и их ожидает распад, смерть… В таких условиях спасти положение может лишь чудо, равное чуду первотворения, когда хаос был побежден и установилась космическая организация. Нужно идеально точное воспроизведение прецедента, того, что имело место “в начале”, “в первый раз”… Для этого… требуется определить то место и время, где состоится воспроизведение прецедента» [12; 330]. Именно это ритуальное действо и происходит в сакральное время (Cвятки, полночь) и в сакральном месте (перекресток, прорубь). Закрепляется все магией чисел, которым придавалось сверхъестественное, «космизирующее» значение. «Числа становились образом мира и отсюда – средством для его периодического восстановления в циклической схеме развития для преодоления деструктивных хаотических тенденций» [12; 629]. Для того чтобы пойти слушать Крещенскую бабу, требовалось не менее трех или пяти человек, их количество обязательно должно было быть нечетным. Вокруг слушающих трижды чертили круг (всегда по солнцу или дважды по солнцу и один против). Подчеркивало и увеличивало символичность цифр произнесение магического стиха-формулы «Что одно?» («Mikä yksi?»), в котором персонифицируется и одновременно продуцируется новое сотворение макрокосма (Млечный Путь), первопредметов и микрокосма (человек).
      Персонаж Крещенской бабы, бытующий на севере Карелии, видимо, сохранил более архаичные черты, чем южнокарельский Сюндю. Уже из названия Vierissän akka видно, что это женский образ. Вероятно, это всевидящее и всезнающее существо когда-то олицетворяло мифическую прародительницу, покровительницу рода. Ведь, с одной стороны, «женское начало» сопоставляется с природой, приравнивается к ее производительным и творческим силам, оно представляется воплощением жизненной энергии и идеи плодородия. С другой стороны, та же Vierissän akka порой воспринимается как нечистая сила, причиняющая зло человеку. Как пишет Х. А. Хаберкирова, издревле многие женские мифологические персонажи «представали покровительницами плодородия. В последующие эпохи эти образы переосмыслились и получили негативную окраску. Причин этому несколько: рост рационального знания о природе и человеке; развитие культуры; “выветривание веры” (выражение Б. А. Рыбакова) в магическую силу женщин; формирование пантеона мужских божеств; развитие монотеистической религии; изменение социальных отношений в обществе и снижение статуса женщины» [13; 94]. По всей видимости, произошло наслоение на древний языческий персонаж новых христианских воззрений. Об этом говорит уже и название бабы – «Vieristän», то есть Крещенская баба. И постепенно сакральная прародительница, покровительница рода превратилась в опасную силу, враждебную людям, но еще сохраняющую некоторые свои позитивные черты. Vilno Jurinoja, родившийся в 1901 году в д. Akonlahti, пишет, что Vierissänakka – это «yliluonnollinen näkymätön henki»; «pelättävä, vihainen henki» (сверхъестественный, невидимый дух; устрашающий злой дух) [15; 124–125].

      Из мифологических рассказов видно, что в последнее время Vierissän akka чаще всего представляют как хозяйку воды, водяного и так же называют: «Häneltä kyzytäh, vedehizeltä. A hän ei ni mitä virkka, ei ni mitä» – «У него спрашивают, у водяного. А он ничего не отвечает, ничего». «Šiitä hiän noušou šieltä, še vienemäntä muka noušou» – «Потом она поднимается оттуда, это хозяйка воды якобы поднимается». «Vanha rahvas kertoi, jotta se vetehini muka noušou sieltä, jotta se noštau vejen» – «Старики рассказывали, что это водяной якобы оттуда поднимается, что это он воду поднимает». «Kuuntelomašša kun käytih niin šanottih, jotta sielä avannošša on Vierissänakka. Mie en käynyn ni konša. Käytih tytöt ja pojat, šanottih jotta šielä vetehini on avanošša» – «Когда слушать ходили, то говорили, что там в проруби есть Крещенская баба. Я никогда не ходила. Ходили девушки да парни, говорили, что там, в проруби, есть водяной». Здесь можно сравнить карельскую Крещенскую бабу с ву-муртом (водяным человеком) вотяков, который «выходит из воды около Рождества, готовый напасть на человека, но становится опять безвредным в Крещение, когда совершаются его проводы» [8; 221].
      В нескольких быличках Vierissän akka мыслится как совершенно враждебное человеку существо и вследствие влияния православия называется чертом, бесом, «плохой половиной». «Kun lehmän nahkalla yhet ištuuvuttih kuuntelomah ta se jäi ulkošella puolella kierroksen häntä. Häntya ei kieretty. Biessa veti šinne koškeh, juuri ei, hyvä kun hypättih» – «Когда одни на коровью шкуру сели слушать, а он остался за кругом, хвост. Хвост не обвели кругом. Бес утащил туда, к водопаду. Чуть не унес! Хорошо, что выпрыгнули». «Totta se oli niistä, kun piruo piti varata, ei pitän ni kunnepäin kaččuo» – «Видимо, в этом было что-то, потому что черта надо было бояться, нельзя было смотреть никуда». Подчас даже внутри одного мифологического рассказа Vierissän akka называется и водяным, и чертом. Это опять же, видимо, более позднее наслоение, когда уже на смену вере в силу природных стихий пришло христианство с четким противопоставлением Единого Бога Отца, Сына и Духа многочисленному пантеону различных духов-покровителей, свергнутых вместе с Люцифером. Иногда из сюжета былички трудно понять, олицетворяется ли сама Vierissän akka с чертом или он только приходит ей на помощь в случае нарушения слушающими каких-либо правил. В одном из рассказов это существо прямо названо «praka» («враг») и живет оно в лесу, то есть в локусе, чуждом для человека, по существу, в ином мире. «A viijes henki sillä sie pitäy olla, jotta sanotah siitä “praka” ottau, jos vain ei ole liikoja henkijä. – Kembä se on se praka? – Ka mihin mečässä kuutiessiutuu ta tulou ta ottau» – «…там пятый человек должен быть, иначе, говорят, “враг” возьмет, если нет лишнего человека. – А кто это, враг этот? – Дак который в лесу чудится, придет и возьмет».
      К примеру, когда тихвинские карелы в Святки ходили «слушать», они прямо вызывали чертей: «Ходили мы и на развилок дорог слушать. Возьмем заболонную лучину, этой заболонной лучиной проведем круговую черту и скажем: “Черти, явитесь! Черти, явитесь!” Это чтобы черти пришли в этот круг… Их так много пришло туда, что изо рта огонь, так изо рта огнем и пышет, да бегут…» [10; 206–207].

      В качестве самой поздней версии можно представить вариант, в котором старообрядцы рассказывают, что детей пугали уже не Крещенской бабой, а Крещенской свиньей (Vierissän sika). Это уже, видимо, влияние библейского сюжета, где Иисус выгоняет нечистых духов из бесноватого в свиней (поэтому свинина у многих народов считается «грязным», оскверненным мясом). Крещенская свинья, как и «враг», приходит из леса2. «Vierissän keškie piettih. Vierissän šikua meilä straššaitih, što… Vierissän šika. Ei akka! Šika!.. En tiija, kuin še sanuo, mi še on… No štop lapšet varattais. Vierissän aikana še… Mistä še tuli, šinne i šai… Ei šanottu, mistä tuli. Mečäštä! Mečäštä naverno» – «Святки отмечали. Святочной свиньей нас пугали. Святочная свинья. Не баба! Свинья! Не знаю, как сказать, что это. Ну, чтобы дети боялись. Это во время Святок… Откуда она приходила, туда и уходила… Не говорили, откуда приходила. Из лесу! Из лесу, наверно». 
      Основным местом обитания Vierissän akka является прорубь. Именно сюда чаще всего приходят в Святки парни и девушки, чтобы услышать ее предсказания. В промежуток с Рождества до Крещения Vierissän akka вместе с поднимающейся водой выходит из проруби, общается со «слушающими» и наказывает тех, кто не соблюдает все тонкости обряда.
      В одном из текстов сообщается, что накануне Крещения надо сделать крест на краю проруби, чтобы Vierissän akka могла выйти оттуда. «Še kun oli Vierissänkeški, kakši netälie, myö käymmä aina kuuntelomah Vierissän akkua… Siita kun tuli Vierissän vaššen še yö, šiitä šaopttih pitäy männä avannoilla, luatie Vierissänristi. Vierissänristi luatie – niin kuin tämän pituus päre panna, niin kuin rississä näin, kaksi. Šiitä panna kukkie ših rištih, kaunehie kukkie šinne rissin piäh, siitä panna še avannon laijalla. Jotta šiitä muka Vierissän akka hyppyäy avannošta, šen rissin nenäh ta šiitä mänöy jo pois, jo loppuu še hänellä oloaika, kun še Vierissänkeški loppuu» – «Когда были Святки, две недели, мы всегда ходили Крещенскую бабу слушать… А как наступала ночь перед Крещением, тогда, говорили, надо идти на прорубь, сделать Крещенский крест. Крещенский крест сделать – вот такой длины лучину поставить и положить крест-накрест так, две. Потом положить цветов на этот крест, красивых цветов поверх креста, и поставить его на край проруби. И вот так Крещенская баба выпрыгнет из проруби на верхушку креста. А потом она уже уходит прочь, уже заканчивается время ее пребывания, когда эти Святки заканчиваются». Такие варианты наполнены более поздними во временном отношении деталями, привнесенными православием. Это и крест, сделанный из лучины и украшенный цветами, и ограничение времени пребывания в проруби Крещенской бабы только от Рождества до Крещения, и ее уход то ли в небо (где живет Бог), то ли в лес (где обитает «враг» человека черт).
      Интересен сюжет, в котором рассказывается о том, что Vierissän akka можно повстречать и летом, в промежутке от Петрова до Ильина дня, в летние Святки. «Viirissän akka – še, šanotah, vienemäntä on. Vetehini še on. Miän kylaššä oli järveššä, še näky Petrun päivän ta Illän päivän välillä. Ftorovo avgusta on Il’l’än päivä. No šillä välillä hiän oikein eli. Se niin savautteli!» – «Крещенская баба – это, говорят, хозяйка воды. Это водяная. В нашей деревне была в озере, она показывалась в промежуток между Петровым и Ильиным днями. Второго августа Ильин день. Но в этот промежуток она активно жила. Она так плескалась!»
      Примечательно, что в этом сюжете Vierissän akka мыслится как хозяйка воды, соответственно и видят ее в таких же обстоятельствах. Однажды она попадает в тоню во время рыбалки и с бурлением уплывает из нее. В другой раз, в 1918– 1920 годах, ее пытались поймать финны в Рувозере, они видели ее в образе черной женщины, расчесывающей волосы, которые сопоставляются с водяным червем, живущим в озере. «Se nousi – niin kun kontie mečässä kävelöy. Nousi ta ustuutuu rannalla, a kontiella ei ole piässä hivuksie. A tällä on hivukset. Ne suomelaset šanottih – istuu niin kun čelovekka, niin kun jouhimavot, kun ollah viešša – ne hänen hivukšet. Hän še puskaiččov nyt Petrun päivän ta Il'l'an välilla. Sillä välillä i niitä on meilä, kun kiviköt rannat Puvassa oli ennen (a nyt kun on meijän derevn'a vien alla) no niin niitä oli rannat täyvet – vihkoutuu semmoset tukut šitä hivušta... Ne hivušta laškou äijän nyt Pedrun päivän da Illän päivän välillä missä hän on. A talvella ei nouše, kun ei ken nošša» – «Она поднялась, как медведь в лесу ходит. Поднялась и села на берегу. Но у медведя нет волос на голове, а у этого волосы. Те финны говорили: сидит, как человек, и как волосатики (водяные черви. – Л. И.), которые в воде, – это его волосы. Она их выпускает в промежуток от Петрова до Ильина дня. В этот промежуток они есть у нас, ведь в Руве раньше каменистые берега были (сейчас-то наша деревня под водой), и вот их полные берега были, свиваются в такие кучи, эти волосатики… Этих волос она много выпускает, в промежуток от Петрова до Ильина дня, там, где она есть. А зимой она не поднимается, если только кто поднимает».
      В образе хозяйки воды изредка ее можно увидеть и весной. «Vierisänakasta mie sita sanon, että kun matkasimma nuotalta huomenekšella, matkasimma sieltä kymmenen kilometrin piästä, viruu, ajattelou, sielä rannassa. – Oliko se talvella vain kesällä? – Keviällä. Hän istuu siitä rannalla, piätäh suviksentelou, niin suusta... Siita istu, istu niin kuin čeloviekka rovno. A myö totta: ken se näin aivoin liikkehessä? Mänemmä oikein läššä, mänemmä, melkein tuon koulun ojan luokse. Vielä lähemmäksi, kuin laskou? Kačco, kačco da sylkie rävähytti. Da kun veteh pulškahti! Siitä kun läksi uallottomah, kačomma, što kuatau meila venehen! Siitä kun läksi mänömäh, niin mäne pois tieltä!» – «О Крещенская баба, я-то расскажу, что мы возвращались с рыбалки утром. Проехали около десяти километров: лежит, думает, там на берегу. – Это было зимой или летом? – Весной. Она сидит там на берегу, волосы расчесывает. Сидит, сидит, ну как человек. А мы, правда: кто это так рано здесь? Подплываем совсем близко, почти как к ручью у школы подошли. Еще ближе, раз подпускает! Смотрела, смотрела, да как плюнет, да как в воду плюхнется! И как пошли волны! Смотрим: вот-вот перевернет у нас лодку! Потом как пошла, только с дороги уходи!»
      Vierissän akka в образе хозяйки воды может мстить за своего ребенка, пойманного людьми. «A kun tuossa Nil’malahessa kävimmä yhtä akkua, naista, kun ku oli rodn’a, niin kun siinä oli nellä ristipuuta. Myö sanomma: “Yhtä aikuako ne on kuoltu?” Hyö sanotah, jottä yhtä aikua. Kevyällä vetäy apajat, apajah tuli sen äpäreh, sen emännän äpäreh. No siita otetah se äpäreh sihi, jotta ottua pitäy – se naini. A yksi naini sanou, jotta elkä myö hänta ottakka että paha se tulou. A se räkisöy, niin pahua čorkattau, niin kuin omah mallih. Siita kun alkau niitä venehie uallottua. Se muamo. Da jarveh šuatettih. Siitä veneyvyttih muata päivällä, ni sano, unissah nähäh ne naiset: “Ottija miulta äpärehen, a mie teiltä otan kolme”. No i niin sykysyllä lahettih marjah, ni siinä kun on kivi kohassa, ni siina kuavuttih ne kolme, sihi kaikkien naisien, a yhen naisen sihi jatti, se kun sano: “Elkyä ottakka!” Niitä jo ihan selvä, että niitä on! Sita elkäh sanokah, että ei ole, ne ollah kun čeloviekat» – «А как там, в Нильмагубе, мы ходили к одной женщине-родственнице, там четыре креста было. Мы говорим: “В одно время умерли?” Они говорят, что одновременно. Весной, когда вытаскивали невод, попался ребенок, ребенок этот хозяйки. Тогда берут они этого ребенка: “Взять надо!” – говорит женщина. А другая говорит, что давайте не будем брать, а то беда будет. А тот урчит, так по-плохому верещит, на свой лад. Тогда как начало лодку волной раскачивать. Это мать. И выпустили в озеро. Потом легли спать днем и, говорит, видят во сне эти женщины: “Вы взяли у меня ребенка, а я у вас троих возьму!” И вот они осенью поехали за ягодами, и вот там камень на пути, вот там перевернулись те трое детей, а одной женщины ребенка оставила, той, которая говорила: “Не берите!” Они есть, на самом деле, они есть! Пусть не говорят, что нет, они как люди!»
      В одной из быличек говорится, что Крещенская баба может пнуть гадающих «мерзлым сапогом» «kulmallä kenkällä». Упоминания, что Vierissän akka и Syndy ходят в «замерзших сапогах», встречается довольно часто [4; 140–142]. То, что Крещенскую бабу иногда представляли в антропоморфном виде, подтверждает и до сих пор сохранившаяся в карельской деревне негативная оценка неряшливо одетой, растрепанной женщины. «”Hyvä olet Vierissän akka!” – hot ketä niin šanotah, ken on pahoin šuorintun, semmoni on. Viela ki nyt šanotah: “Tuo matkuan Vierissän akka”… Tatta še on ollun Vierissän akkana!» – «“Хорошая ты, Крещенская баба!” – хоть кому так говорят, кто плохо одет, такой. Еще и сейчас говорят: “Там идет Крещенская баба!” Точно, она была во время Святок!»
      Таким образом, самый древний сохранившийся пласт верований представляет Vierissän akka как женщину, живущую в воде. Изначально это, видимо, хозяйка воды, возможен даже перевод Vienеmä как Мать воды («emä» в том числе значит «мать»), то есть Божество воды. Первоначально с ней можно было общаться круглый год (для сравнения: в причитаниях, и особенно в заговорах, то есть наиболее древних жанрах, вода видится не только как ежедневно открытый путь прибытия в загробный мир, но и как постоянно доступное средство передачи информации умершим от живущих: «Puhtas vezi-vedyt, vie viеštizet…» – «Чистая вода-водица, отнеси весточки…»).
      Позже, видимо, в результате христианизации, когда статус всех божеств – хозяев – духов природных стихий был снижен, низведен до отрицательного уровня, противопоставляемого триединому Богу, время общения, в том числе с Vierissän akka, было сокращено до летних и зимних Святок, сакральных времен года, когда на свободу выходит вся нечистая сила.
      Подавляющее большинство сюжетов, дошедших до наших дней, соотносит Крещенскую бабу только с зимними Святками, с временем двух самых главных христианских праздников – Рождеством и Крещением. Ее охристианизированное имя связано с крещением воды, с ее освящением (здесь, возможно, видны корни ее былой глубокой почитаемости – ведь известно, что православная церковь пыталась смягчить переход от политеизма к монотеизму, заменяя почитание духов-божеств почитанием христианских святых).
      В темпоральном отношении к более поздним, видимо, можно отнести не только те сюжеты, в которых присутствует крест, по которому Vierissän akka поднимается из проруби, но и те, в которых говорится, что она приходит из леса как «враг» человека, а особенно те, где она спускается или поднимается в небо. И в то же время крест, в Святки стоящий на краю проруби, можно соотнести с архаическим мифологическим образом мирового древа: под ним вода, нижний мир, вверху – небо, а сам он, украшенный цветами, символизирует «свой», человеческий, мир. И Крещенская баба, выходя в мир человека, поднимается именно на этот крест.  
      В некоторых сюжетах говорится о том, что у Крещенской бабы есть собачка (постоянный спутник южнокарельского святочного персонажа Сюндю), которая во время святочного гадания свои лаем показывает парням (девушкам) направление, в котором они женятся (выйдут замуж). «A hänellä on vielä pikkaraini koira. Še koira šiitä, mistäpäin ruvennou haukkumah, šinnepäin myö siitä naimisih mänemmä» – «А у нее еще есть маленькая собачка. Эта собачка, с какой стороны будет лаять, в той стороне мы и женимся».
      В севернокарельской традиции чаще отмечается наличие у Vierissän akka коней, которые также предсказывают будущее тех или иных людей. Вильхо Юриноя вспоминает о своем односельчанине Филиппе (Hilippa), который пошел на лыжах из Шапповаары домой. «И вот, когда он подходил к Лехтониеми, вдруг со стороны Кованиеми на лед выскочила сначала одна лошадь, потом вторая, третья, четвертая! И как начали резвиться по льду, только снег столбом в воздухе стоит, и – пропали! Потом из Кованиеми повалил народ – черно! Плачут, кричат на разные лады! И снова – все пропали! Филипп никогда еще так не пугался, но все равно пошел в ту сторону посмотреть на следы – ничего, “даже мышка не пробегала”! А дед Емельян (Omeli) дома уже разгадал это видение: через четыре года какая-то беда для народа будет, может, голод, может, всем предстоит дальняя дорога» [15; 123–124]. Присутствие коней (как и собачки) рядом с образом Крещенской бабы еще раз указывает на то, что она воспринималась не просто как существо из иного мира, но и как древняя прародительница. В. И. Мансикка пишет, что «верования, по которым смерть или обиженные души умерших разъезжают на конях и поражают людей разными болезнями, встречаются и у других народов. Согласно древнегерманским воззрениям, смерть скачет на коне. От Хель, которая во время чумы скачет на трехногом коне, древние скандинавы пытались откупиться овсом» [9; 104]. В вепсской мифологии лошадь рассматривалась как перевозчик души умершего, особенно мужчины, в иной мир; ей приписывался дар предсказания [1; 271, 275]. А вообще конь – это спутник многих верховных языческих божеств: в колеснице, запряженной лучшими лошадьми, скачут и греческий Зевс, и славянский Перун, и хеттский Пирва.
      Основной целью общения с Vierissän akka было стремление узнать грядущие события. Но, как пишет V. Jurinoja, ее слышат только редкие и избранные («vain harvat ja valitut senkuulevat»).
      Иногда, в более ранних записях, она предсказывала будущее людей сама, не дожидаясь обращения к ней человека.  Это проиллюстрировано в предыдущем примере. Тот же дед Емельян рассказывал, что пошел несколько лет назад в Святки на улицу. Была полночь. Вдруг слышит: в риге Ховатта доски строгают. Через несколько дней деда позвали для Ховатта гроб делать [15; 123].
      В последние десятилетия былички повествуют о том, что Vierissän akka предсказывает будущее только в том случае, когда намеренно идут общаться с ней, «слушать» ее. Делается это именно в Святки, во-первых, потому что это самое сакральное, пороговое время года, а во-вторых, это самое тихое время, когда и животные закрыты в хлевах, и народ ходит мало. Предпочтительнее «слушать» в полночь, а иногда – под утро. 
      Чаще всего это делают на основном месте обитания Vierissän akka – у проруби. При этом надо соблюсти твердо установленный ряд строгих правил. На проруби никогда не ходят слушать поодиночке, чаще всего по три или пять человек (на севере, в отличие от Южной Карелии, это могли быть не только девушки, но и парни); обязательно должно быть нечетное количество людей (как говорят рассказчики, «liika henki», то есть «лишний человек»). Непременным было присутствие «saattaja», то есть «отводящего», который совершит все обрядовые действия.
      «Отводящий» приводит к проруби нечетное количество слушающих, расстилает на снегу невыделанную шкуру яловой коровы, на которую все садятся. Сверху накрывает большой полостью из овечьих шкур, чтобы все были плотно закрыты. Затем «отводящий» обводит острым железным лезвием (чаще всего это топор или нож) слушающих два раза по солнцу и один раз против (направление может варьироваться, но троекратность обвода непременна), все время читая при этом «умилостивляющие заговоры» (koko aijan lepytys loitsuja lukien). Уходит он спиной вперед и запечатывает следы печной заслонкой. После этого все в порядке: может начать слышаться.
      Здесь следует отметить несколько моментов. Первый, что шкура должна быть обязательно невыделанной и от яловой, то есть неоплодотворенной, коровы. Тем самым как бы подчеркивается чистота, безгрешность, непорочность, а вместе с тем, природная естественность вещи, которая служит оберегом для «слушающих». Второе, что необходимо, – обвести трехкратный магический круг и вербально (читая заговоры), и реально (по снегу). О магическом круге (железной изгороди), который строится вокруг дома в Святки в процессе рассказывания сказок с целью предотвратить проникновение в него Vierissän akka и других нечистых духов, писала Н. А. Лавонен [7; 22–24]. Круг этот обводится чем-то острым и железным (топором, ножом), что могло служить оберегом, например, от проникновения в дом злых духов (такой металлический предмет втыкали в дверную притолоку, клали под постель младенца и т. д.). Позже круг этот могли обводить уже иконой или просто брали ее с собой как защиту от нечистой силы, дарованную Богом. Третье, что «отводящий» уходит, запечатывая свои следы печной заслонкой. В данном случае важно, что он не просто заметает, уничтожает следы, а делает это с помощью печной заслонки. Точно так же иногда магический круг обводят сковородником (особенно часто на юге). Все это вещи, имеющие отношение к дому и очагу, к культу огня и умерших первопредков (под печью мог жить домовой, под ней в древности хоронили своих умерших родичей). В данном случае вещи, сопричастные стихии огня, покровителям домашнего очага, могли выступать как защитники от нечистой силы. И четвертое: в процессе гадания «отводящий» должен все время читать особые заговоры (или в последних записях – молитвы). Таким образом, древнее слово «logos», которое было еще до сотворения мира, тоже выступает как оберег.
      В процессе гадания, что бы ни случилось, нельзя двигаться. Чаще всего из проруби начинает подниматься вода, вместе с ней как бы выходит Vierissän akka. В более поздних быличках «слушающие» садятся уже не на шкуру, постеленную на снег, а на сани, иногда даже на двое-трое саней, поставленных друг на друга. И это неслучайно. В. И. Мансикка, изучая древнерусские летописи, обратил внимание, что русичи везли покойника к кладбищу на санях даже в летнее время. Так же и выражение в поучении Владимира Мономаха «сидя на санях» обыкновенно толкуется в смысле «при дверях гроба» [9; 102]. Таким образом, «слушающие», садясь на сани, тем самым старались, с одной стороны, приобщиться к миру мертвых и получить тайное знание о будущем; а с другой стороны, сани как предмет, связанный с миром мертвых, могли выступать как оберег, как средство помощи, которую стремились получить от первопредка. По всей видимости, тогда и сама Крещенская баба является пришелицей из потустороннего мира, которая по воде, если не подобно Харону доставляет умерших в новое царство, то, как в данном случае, приносит от них весть «слушающим». 
      Когда начинали уже непосредственно общаться с Крещенской бабой, необходимо было запомнить первое произнесенное слово, чтобы сказать его последним. Тем, кто идет слушать на прорубь, следовало четко знать ответы на все десять магических вопросов, которые задает Vierissän akka: «Vierissän akka šiihi tulou, šiitä kyšyy: “Mikä ykši?” Myö šanommа: “Minä täššä?”
       Mikä kakši? Šilmät piäššä.
      Mikä kolme? Puašša jalkua.
      Mikä n’ellä? Lehmän tissit.
      Mikä viisi? Kiässä sormet.
      Mikä kuuši? Reissä kaplašta.
      Mikä seitsemen? Otavaššä tähtie.
      Mikä kahekšan? Tynnyrissa vannehta.
      Mikä yhekšän? Ihmisešša reikiä.
      Mikä kymmenen? Kymmenen kynttä varpahissa».
      «Крещенская баба приходит туда, потом спрашивает: “Что одно?” Мы скажем: “Я здесь!”
      Чего два? На лице глаза (букв.: на голове).
      Чего три? У котла ножек.
      Чего четыре? У коровы сосков.
      Чего пять? На руке пальцев.
      Чего шесть? В санях копыл.
      Чего семь? В Медведице звезд.
      Чего восемь? В кадушке обручей. 
      Чего девять? В человеке дырок.
      Чего десять? Десять ногтей на пальцах ног».
      Иногда Крещенская баба задает вопрос: «Kallisko on česnokka kilo Vienašša?» – «Дорог ли килограмм чеснока в Беломорье?»
      Все слова надо было произносить без запинки, четко. Они, по мнению рассказчиков, не просто слова, а слова-творцы. «No Vierissän akkoa kuv varašima, se piti synti (=syntysanat) osata lukie. Joset osannut ni Vierissän akka vei!» – «Ну, раз Крещенскую бабу боялись, то надо бы заговор (=слова о рождении [творении]) суметь прочитать. Если не смог, то Крещенская баба утаскивала» [16; 582].
      Этот тип гаданий, то есть «слушанье», иначе называется кледономантией. «Суть его, – по мнению Н. Ф. Сумцова, – заключается в том, что каждое слово, фраза, отдельное восклицание становится для слушателей кледоном, то есть между мыслью слушателя и словом говорящего, которые внешне никак не связаны, обнаруживается неожиданная семантическая связь» [5; 11].
      Вторым по распространенности местом, где можно общаться с Vierissän akka, является перекресток трех дорог, сакральное пространство. На перекрестке слышны топот лошадей на дорогах мира, скрип саней, звон колокольчиков, покрики кучера. Все перестает слышаться так же внезапно, как и начинается. Тем самым Vierissän akka как бы показывает свою всеохватность и во временном, и в локальном пространстве. На перекрестке тоже надо сидеть на коровьей шкуре, плотно укрывшись, внутри магического круга.
      Можно было слушать под окном хлева или бани, на пороге амбара или риги, у калитки, на крыльце сарая, у рога коровы, на задворках на только что подметенном (и принесенном в переднике) мусоре. Мотив гадания на жениха на куче мусора характерен и для баллад и свадебных песен: «…до восхода солнца девушка справляется со всеми домашними делами. Вынося мусор во двор, встает на мусорную кучу и слышит шум со стороны деревни, бряцанье сбруи» [11; 15]. Иногда он встречается и в эпических песнях:
      Anni tyttö, aino tyttö
      Nousi aioin huonteksella…
      Pyhki pikku pirttisensa
      Ul’os uksen, veräjän tookse
      Seisattelih toppasille
      Pakina kuului pajukoss
      Hieno ääni heinikos
      Kuului jury Jurkilas
      (Munan matške Metsoilas) 
      (SKVR. O. II. 9. S. 55–56).
      И только редкие смельчаки да сильные знахари могли слушать в самых тихих, таинственных местах: на кладбище, на крыльце часовни, у двери церкви. И уж в таких-то случаях обязательно должен быть «отводящий», который знает требуемые магические слова.
      Крещенская баба может предсказать какие-то крупные события на длительный промежуток времени: какой будет предстоящий год, предстоит ли свадьба у слушающего, а также смерть родственников.
      Если, к примеру, слышен грохот грозы, плач детей и стон женщин, то значит, будут войны или какие-то большие потрясения. Если девушка слышит звон бубенчиков, то она еще до того, как растает снег, выйдет замуж. Если строгают доски, звонят колокола – кто-то из близких слушающего умрет еще до следующих Святок. Если на крыльце амбара или риги слышны звуки молотьбы – будет урожайный год; если пересыпают зерно или глухо падают мешки – к заморозкам, неурожаю, голоду.
      «И пока не прекратятся все звуки, ни в коем случае нельзя двигаться!». «А уходить надо, не оглядываясь назад, чтобы ни чудилось за спиной!». Этот мотив характерен как для греческой мифологии, так и для библейских рассказов. Достаточно вспомнить, как Орфей спускается в подземное царство мертвых и убеждает Аида отпустить любимую, и только из-за нарушения единственного запрета (не оглядываться) она навеки остается под землей. А в Ветхом Завете ангелы, посланные Богом, уводят из Содома семью благочестивого Лота, и только его жена, оглянувшись на, пусть и порочный, но все же родной город, остается стоять соляным столпом.
      Две опасности подстерегают слушающих во время гадания, если будет нарушено хотя бы одно из установленных обрядовых правил. Во-первых, Vierissän akka может погнаться следом за тем, кто двинется или не сможет ответить на вопросы, и попытаться отрезать голову, если на нее не успеют надеть горшок. Во-вторых, она может утащить за хвост шкуру, на которой сидят слушающие, если «отводящий» не придет на помощь.
      «Šattuu, kun še mainittih jotta erähät kun oli käyty šielä kuuntelomassa avannoilla, ta siela oli lehmän nahka suuri ta häntä jäi siitä lehmän nahkašta siitä kierroksen ulkopuolella, ei ni tullun šinne. Šiitä hän še vetehini kun nousi avannošta, šiitä hännäštä veti ne koko kuuntelijajoukon šillä lehmän nahkalla, minne liennöy vienyn» – «Случалось, об этом вспоминали, когда кто-то пошел слушать туда, на прорубь, а шкура коровы была большая, и хвост этой шкуры остался за кругом, не попал туда. Тогда как водяной этот поднялся из проруби, и за хвост потащил всю эту группу слушающих на этой коровьей шкуре, куда-то утащил».
      Vilho Jurinoja пишет в своих воспоминаниях о жительнице деревни, которая пошла слушать Vierissän akka на крыльцо риги. И вдруг в пустой риге заржал жеребец. Она так испугалась, что, не дослушав, вскочила и попыталась побежать домой. Но шкура яловой коровы не пускала ее, и вдруг какая-то невидимая сила куда-то потащила. Дед Данила, который был «отводящим» этой женщины, почувствовал что-то неладное, поспешил к риге. «Он прочитал лучшие заговоры и спас женщину из беды. Крещенская баба начала тащить слушающую в Бесову глухомань, откуда бы она никогда обратно не вернулась» [15; 126].
      «A mie muissan sen vielä, kun olin pikkaraisena: niin sitä diädinkä oli sen muamo. Ni hän rupei striäppimäh, nin siitä työnsi lapset kuuntelomah... Kun kuuntelomah ruvettih, niin kun kierrettih, kun vesi nousi kolmannella kertua, ni se sen kera itse nousi, sen vien keralla... Vierissän akka. No ni kun ašetutah tullah, ni kun akka juoksou, puat piäh! Yhellä ei ehtin panna, nin piän leikkai... Ni kun niat sie!.. Puat ne männäh, jotta piät ne männäh. Ni kolme tytärtä jäi eloh, a nelläs mäni, ei kerinnyn sillä patua... Se on ihan tosi!» – «А еще вот это помню, когда маленькая была: тетя, мать той девочки, она стала стряпать, а детей отправила слушать. Когда стали слушать, как обвели круг, когда вода поднялась в третий раз, и на этот раз сама поднялась с этой водой… Крещенская баба. Ну они как прибежали, остановились, женщина бегом – горшки на голову! Одной не успела надеть, той голову отрезало… Вот видишь как!.. Горшки те будто вместо голов. Трое дочерей осталось в живых, а четвертая погибла – не успела той горшок… Это истинная правда!». Возможно, в данном случае горшок мыслится как маска, как способ обмануть Крещенскую бабу путем как бы перемещения детей в иной мир, в мир невидимых. К тому же это емкость именно для молока, которое воспринимается в мифологии как средоточие жизненной силы или души [6; 653]. Безусловно, соотносится горшок и с печью, с огнем, тем самым являясь эманацией домашних духов, тесно связанных с этим локусом и выступающих защитниками человека.
      В исключительных случаях Крещенская баба делает большой подарок тому, кто не нарушит ни одного запрета: бросает прямо из проруби ключи. Если слушающий сумеет их поймать, то разбогатеет.
      «Männäh siitä avannolla, sanotah. jotta ei pie nimitä virkkua. Pannah čuna, pannah avannolla, jotta čunan piällä issutah. Kerran höyrähti vesi, toisen höyrähti vesi, kolmannen kun höyrahti – ta iče hyö juoksomah, a heilä ei olis pitän juošša. Yksi oli rampa tytär. Hyö lykätäh se rampa tytär jai kylkeh ta... Hiän avuamet sillä rammalla tyttärellä kun lykkäi kätieh, a iče juoksi... Avuamet, jotta totta se on bohassukse!..» – «Пошли они к проруби, говорят, что надо молчать. Ставят сани, сани на прорубь, а сверху на сани садятся. Раз забурлила вода, второй забурлила, а третий раз как забурлила – они бежать, а бежать нельзя бы. Одна девушка была хромоножка. Они оттолкнули эту хромую девушку в сторону… А та ключи этой хромой девушке как бросит в руки, а сама [следом за теми]. Ключи, наверняка, это к богатству!».
      Такое счастье постигает в быличках чаще всего именно увечных. Здесь трактовка может быть двойственной. С одной стороны, хромота – это признак «плохой половины» (как говорят карелы), то есть черта или лешего. Но с другой, по христианской традиции, все увечные (и физически, и душевно) считались особо любимыми Спасителем.
      Образ, схожий с Vierissän akka, встречается в фольклоре лапландцев. Это Sild (Seld), хозяин проруби. Во время Святок, в «вечера Силда» («Sildin iltoina») его предсказания «слушали» на перекрестке трех дорог и «смотрели» на краю проруби. Он мог дать богатство человеку, но мог и убить, если «слушающий» пускался бежать от страха [14; 558].
      Таким образом, Крещенская баба персонифицирует собой наиболее сакральные промежутки как годового (Святки), так и суточного (полночь) цикла. Она является всесильной вещуньей, предсказательницей человеческой судьбы, а иногда, в самые поворотные моменты, и ее вершительницей. Vierissän akka являет своим появлением вертикальность мифопоэтического мира, она представительница чаще нижнего, иногда верхнего, но всегда «иного» мира. Она посредник между человеком и «ее» миром, и их магическая встреча происходит только в самых сакральных местах (у проруби или на перекрестке).
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      1. Винокурова И. Ю. Животные в традиционном культе вепсов. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2006. 448 с.
      2. Георгиевский А. Народная демонология // Олонецкий сборник: Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Петрозаводск: Губ. типография, 1902. 
      3. Конкка А. П. Святки в Панозеро, или Крещенская свинья // Панозеро. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2003. С. 130–153. 
      4. Конкка А. П. Холодный башмак (kylmäkenkä) // Панозеро. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2003.
      5. Криничная Н. А. Домашний дух и святочные гадания. Петрозаводск: КарНЦ РАН, 1993. 29 с.
      6. Криничная Н. А. Русская мифология: мир образов фольклора. М.: Академический проект: Гаудеамус, 2005. 1006 с.
      7. Лавонен Н. А. Карельская народная загадка. Л.: Наука, 1977. 134 с.
      8. Мансикка В. П. Из финской этнографической литературы. Петрозаводск: Тип. В. Д. Смирнова, 1917.
      9. Мансикка В. И. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ РАН, 2005. 368 с.
      10. Образцы карельской речи / Сост. В. Д. Рягоев. Л.: Наука, 1980. 384 с.
      11. Ремшуева Р. П. Карельская народная баллада и «Кантелетар» Элиаса Леннрота. Петрозаводск: КарНЦ РАН, 1993. 111 с.
      12. Топоров В. Н. Праздник // Мифы народов мира. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1988. С. 329–331.
      13. Хаберкирова Х. А. Природа и характер некоторых мифологических персонажей в эпосе и бытовой культуре черкесов // Этнографическое обозрение. 2005. № 5. С. 89–95.
      14. Itkone n E. Lappalainen kansan runous.  Suomen kirjallisuus. I. Keuruu, 1963.
      15. Juri noj a V. Akonlahden arkea ja juhla. Turku, 1965.
      16. Virtaranta P. Vienan kansa muistelee. Helsinki, 1958.
    • Рождение тӧдысь: наследование дара в колдовской традиции верхневычегодских и сысольских коми / И. В. Ильина, О. И. Уляшов
      Автор: Gudrid
      Рождение тӧдысь: наследование дара в колдовской традиции верхневычегодских и сысольских коми / И. В. Ильина, О. И. Уляшов
      В фольклоре коми имеется множество преданий о великих знахарях-колдунах прошлого, что позволило исследователям говорить о существовании своеобразного колдовского эпоса. На основе традиционных представлений продолжают возникать и новые легенды о знающих, среди которых особый интерес представляют тексты о рождении и формировании личности знающего.
      Тöдысь (<тöдны – «знать, узнать, отгадать») – общее, бытующее во всех диалектах коми языка название человека, обладающего особыми силами и знаниями, благодаря которым он устанавливает контакты со сверхъестественным миром. Известны и другие термины, характеризующие или особый статус сакрального лица, или определенные стороны его деятельности: пам (пан), тун (ср. тунавны – «предвещать, ворожить»), свадьба видзысь – «свадьбу охраняющий», бурдöдчысь – «исцеляющий», ним видзысь – «имя охраняющий», пöлясысь – «дующий», пывсьöдчысь – «пáрящий», тшыкöдчысь – «портящий» и т. д. Показательно, что употребляющиеся в негативном плане кöлдун, кöлдумник, еретник заимствованы из русского языка, и распространение их, вероятно, связано с осмыслением деятельности этих лиц христианской церковью.
      Анализ мифологического образа тöдысь показывает, что стремление распределить сакральное знание на черное и белое, доброе и злое – явление позднего характера, и различия между знающими скорее иерархического порядка. Эта своеобразная иерархия выстраивалась традиционным обществом в зависимости от могущества, которое приписывалось сакральным лицам. Одни из них просто обладали знанием правил, по которым можно было обратиться за помощью к потусторонним силам, т. е. по мнению односельчан, были обычными людьми, выделявшимися из общей массы деревенского населения лишь суммой имеющихся знаний. Сохраняя свое особое положение в качестве посредников между миром людей и миром духов, эти знахари в обыденной жизни мало чем отличались от своих односельчан. Могущество других объяснялось обладанием не только сакральными знаниями, но и сверхъестественной силой, полученной от предков, или силой, приобретенной в результате пребывания в ином мире.
      По представлениям коми, сверхъестественные способности или обладание магической силой могли проявиться еще в младенческом возрасте, выражаясь в необычном поведении, внешности, странных речах. Существуют приметы, по которым даже новорожденному предсказывали особенное будущее. В частности, большое внимание уделялось наличию у него зубов, которые были напрямую связаны с обладанием магической силой. Считалось, что с потерей зубов колдун теряет и свою силу, поэтому существовали способы искусственного возмещения недостатка. Так один из верхневычегодских тöдысь говорил: «Я ведь сильно знаю. Сейчас хоть зубов нет, но я полный рот набираю гребенок, расчесок. И так укрепляюсь, и все делаю». Обычно обучение магии начинали по достижении ребенком девяти лет, когда молочные зубы менялись на постоянные. Поэтому ребенок, родившийся с зубами, однозначно считался будущим колдуном. Приобщенным к миру сверхъестественного считался и младенец, родившийся с черными волосами, с которыми также связывались представления о магической силе, и с симметрично расположенными на обоих плечах родинками. Могучим колдуном в будущем представлялся ребенок, подмененный, по народным представлениям, нечистой силой (вежöм), а затем возвращенный в социум в процессе обряда вор улын кералöм («рубка под корытом»). Про таких людей говорили, что «они хорошо известны нечистому».
      В рубашке рождаются счастливые люди: «у родившегося в рубашке орт будет ходить впереди». Орт – традиционно трактуется как душа-тень, душа-двойник, в отличие от души-дыхания (лол). После смерти человека его орт живет столько же, сколько прожил человек, обходит те места, которые тот посещал при жизни, затем исчезает. Вместе с тем рождение в рубашке и, следовательно, наличие в дальнейшем ходящего впереди орта часто трактуются как признаки не просто счастливого, но и обладающего сверхъестественными способностями человека. По мнению верхневычегодских и сысольских коми: «ортiд шудалэн да тöдicьлэн водзас ветлэ» («орт у счастливого да у знающего впереди ходит»); «орттö ас бöрас сöмын ена тöдысь кольö, сэтшöм ортъясыс кладъястö видзöны» («орт после себя <т. е. после смерти> может оставить только сильно знающий, такие орты клады охраняют»).
      Понятием «орт-вуджöр» («орт-тень») подчеркивается антропоструктурализующая функция орт. Об исхудавшем человеке говорят: «сылöн сöмын орт-вуджöрыс нин и кольöма» («у него только орт-тень уже и осталась»), что является не столько сравнением с тенью, сколько отсылкой к мифологическим представлениям о наличии у людей различных «хранителей». В качестве хранителей выступают вез – «паутина» или ру –  «пар, туман», которые незримо окутывают и окружают не только владельца, но и его близких, и вуджöр – «тень», оберегающий только того человека, которому принадлежит. По мнению сысольских коми, люди, обладающие вез или вуджöр, преимущественно становятся знающими.
      Наследственная предрасположенность к магии в представлениях коми связана с родом («орд»): считается, что она передается с кровью («вир»), как и многие другие физические, душевные и духовные качества: «налэн вед тшыкедчемис вирас» («у них ведь <способность> портить в крови <заложена>») (вв., Дон); «найöлöн ордыс-рöдыс ен, ставыс кужöны и möдöны, мийö öд нем ог тöдöй-а» («у них род-орд сильный, все умеют и знают, а мы ведь ничего не знаем») (сыс., Ыб). Кровь, по представлениям коми, вообще является некоей субстанцией силы как в физическом, так и в духовном, в том числе в магическом, смысле. Среди крестьян еще в начале XX в. встречались представления о передаче магической силы в ходе кровавых жертвоприношений животных, в быличках и сказочном фольклоре известен мотив съедания в полночь сердца похороненного в тот же день колдуна для принятия его дара. А поскольку кровь не только связана с родственными узами и жертвоприношениями животных, но и несет отрицательные смыслы: «рана», «кровопролитие», то подобные способы получения (увеличения) колдовской силы способствовали появлению в быличках устойчивых эпитетов колдунов, как «морт сейысь» («человека едящий»), «вир юысь» («кровь пьющий»). Разумеется, приписывание каннибальских и вампирических наклонностей колдунам является результатом мифологизации наиболее таинственного и окутанного домыслами момента передачи колдовского дара или посвящения в колдуны.
      Существуют представления, что магическую силу знающий может передать случайному человеку. Бытуют рассказы о неожиданной встрече претендента в колдуны с незнакомым старым человеком, который оказывается «нечистым» или знающим. Известны и сюжеты о моментальной передаче личного заговора – нимкыв – у смертного ложа знающего, который не может умереть, не отдав его, и поэтому предлагает кому-нибудь из присутствующих. Колдун, умирая, кричит: «На! На!», и если человек скажет: «Дай!», он и станет его преемником «Сiя, Тима дядид, кокнида кулiс да, удитiс кодлiкэ сетнi. Паина кулiгас сöмин вöлi да, ciлi, дерт, сетic» («Он, дядя Тимофей, легко умер, да успел кому-то отдать. Фаина в момент смерти только была, да, конечно, ей отдал») (вв., Вольдино).
      И тем не менее преобладающая часть текстов указывает на то, что человек, решивший стать колдуном, изначально должен обладать определенными способностями, т. е. унаследованной силой, передающейся с кровью. В процессе инициации, доказывающей эти способности, и последующего обучения наставником передается знание, без которого невозможна реализация силы. Передача происходит всегда младшему по возрасту и, в отличие от силы, постепенно: «Он-то, говорят невестке отдает, сыну хотел дать, да тот не захотел. А невестке уже половину, наверно, отдал» (вв., М. Кужба). Среди коми сказок и быличек часто встречаются тексты о воспитании или обучении у колдуна. Интересен текст «Мальчик-колдун», записанный  П. Г. Дорониным и определенный им как сказка. Умирает дед, который постоянно рассказывал сказки на ухо маленькому внуку. Родители мальчика через некоторое время начинают замечать, что сын, играя, все время что-то говорит про себя. На вопрос о том, что он бормочет, ребенок отвечает, что сказками, которые ему рассказывал дедушка, он может солнце и луну останавливать. Испуганные родители сжигают сына в печи. Рассказы об обучении старыми людьми внуков фиксируются и во время полевых исследований. «А-а, ciя куулic нiн. А нылic корэ вöлэм велэднi, да öдткажитэма: тэ пе сердит, да уна лексэ вöчан. Так сiя ыджид мамен шувисислi, Галинаислi сетэма». («А-а, она уже умерла. А дочь ее, говорят, просила научить, да она отказала: ты, говорит, раздражительная, много зла сделаешь. Так она внучке отдала, Галине») (вв., Нившера).
      О колдовских инициациях, предваряющих обучение, собрано достаточно много фольклорно-этнографического материала. С обучающегося брали три обещания: передать знания только младшему по возрасту, сохранять их в тайне и испытать знания в первую очередь на ком-либо из родных. В меморатах об инициации наиболее акцентированным является мотив физических и психологических испытаний, которые должен пройти посвящаемый, и (более поздний) мотив отказа от ценностей этого мира, обыденной морали. Так, посвящаемый должен был отказаться в лесу от Христа, расстреляв из ружья святое причастие, затем наставник в полночь вел его в баню, куда приходила красная собака и отрыгивала на пол пищу, которую посвящаемый должен был вылизать. По другим вариантам, следовало найти черную кошку, опустить ее в банный котел в полночь. В это время в окне показывалось лицо с огненными глазами. Если неофит не пугался, в баню заходил человек и начинал учить. В других случаях, необходимо было отказаться от светил, родителей и Бога, съесть сорок костей черного кота, заживо сваренного в банном котле, залезть в огненную пасть собаки, лягушки и т.д. В упомянутых обрядах в процессе инициации, с одной стороны, происходит как бы превращение неофита в животное, впадение в бессознательное состояние и выход из него, а с другой – испытание стихиями: огнем и водой. В меморатах о добывании колдовских трав в омуте происходит опять же, с одной стороны, погружение в стихию, олицетворяющую бессознательное, а с другой – в мифологическом плане, посещение нижнего мира, в котором человек может остаться навсегда, если заденет шило, находящееся рядом с травами.
      По словам одного из информантов, он сильно заболел в 11–12 лет, стал худеть, отказали руки и ноги, тогда местный тöдысь посадил его в яму и, накрыв большим глиняным горшком, оставил на несколько часов «собирать силы». «До сих пор помню ощущения: на тело как будто давить стало, потом руки-ноги почувствовал, будто до того одни кости были, а тут мясо наросло, и как сила входит... Знаешь, как шар воздушный надувается, будто я изнутри стал также надуваться: на меня сверху давит, а изнутри тело будто сопротивляться стало. На ноги встал через пару дней. Потом этот дед меня многому научил» (сыс., Сыктыв кар). Рассказ этого информанта, «оздоровительное перерождение» которого плавно перешло в приобщение к знаниям, является замечательной иллюстрацией к общности представлений о «новом рождении» в ходе лечебных, магических и инициальных обрядов.
      В двух других меморатах об инициации колдунов в одном случае речь шла о «развязывании» некоего «узла» («гöрöд разьöм»), который до определенного момента «свернут, завязан» где-то в области грудной клетки. Во втором случае этот узел был назван гар (значения слова: «почка, сережка лиственного дерева; узел, завязь, сверток») и гарни (от гар), который тöдысь открывает у своего преемника (сыс., Сыктывкар). Открывание гар, развязывание узла, по словам информантов, сопровождаются страшными болезненными ощущениями, но только после развязывания-открытия «узелка силы» у человека проявляются магические способности и знания. Очевидно, что и подобные мемораты восходят к идее вторичного рождения, тем более что отношения знающего и ученика в большей степени отождествляются с отношениями родителя и чада.
      Подводя итог вышесказанному, нельзя не отметить, что представления коми о рождении тöдысь весьма вариативны, но тем не менее в основном сводятся к тому, что способности колдуна складываются из двух составляющих: силы и знания. Магическая сила – вын – передается человеку по наследству при рождении. Этот дар достается редким представителям рода, славящегося знающими. Причем обладание врожденной силой еще не означает того, что человек может применять свой талант, поскольку другой составляющей способностей является знание, передаваемое наставником после соответствующего посвящения или «второго рождения». Согласно представлениям коми, сила неминуемо проявляется тем или иным образом, но, не будучи подкрепленной знанием, может обратиться против владельца и его близких и привести к личной трагедии. Только наличие природной силы и приобщение к сакральному знанию позволяло тöдысь перейти к магической практике и служило основанием для того, чтобы называться кужысъ-тöдысь – «умеющий-знающий».
    • Кумаева М. Роль женских образов в мифах народа манси
      Автор: Gudrid
      В мифах отразились представления народа о происхождении мира и человека в далекие времена, о явлениях природы. Героями мифов являются и люди и духи-покровители, лесные духи и др. Духи-покровители изображаются похожими на людей и в образах некоторых животных, насекомых. В мифологических рассказах говорится о добре, о зле, об окружающем мире, о происхождении человека и т. д. Духи-предки народа манси имеют как мужские, так и женские образы. В данной статье мы рассмотрим некоторые женские образы в мифах.
      Манси представляли многие объекты природы в женских образах. В обращении к солнцу (Хотал), к воде (Вит-Хон) всегда добавляли «Эква» — «Женщина», а рассказывая об огне, употребляли термин «Тяк-Аква» — «Тётя» («Тётушка-Огонь»). Многих животных и насекомых манси считают священными, таких как медведь, лось, бобр, речная чайка, лягушка, стрекоза и др. По поверьям манси, медведь имеет небесное происхождение. И главный охотничий обряд у манси посвящен медведю — «Медвежий праздник». Этот обряд существует и в наше время. Исследователь мансийского языка и фольклора Евдокия Ивановна Ромбандеева о медведе отмечает, что «в сказаниях говорится, что дочь Нуми-Торума спустилась с неба на болотистую, покрытую шиповником и чермухой землю, на такую, где живут манси… Она, не выдержав трудностей на земле, стала медведицей, и пять звезд на небе, созвездие Малой Медведицы, над территорией проживания манси поименованы медведю» [3, с. 124].
      В мифе «Ма тэлум ялпынг мойт» («О сотворении Земли») читаем: «Тунра-Сяхыл-Экваг-Ойкаг олэг. Живут Жена-и-Муж-Торфяного-Клочка. <…> С Женой спать легли, [Муж] встал: его Жены нет. <…> Прошло четыре-пять недель… Подошел к порогу: его Жену снаружи слышно, говорит: «Не выходи! Я мальчика родила, мой сыночек уже белку добывать может — так вырос, я через неделю домой вернусь, ты не выходи наружу!» [1, с. 35]. В этом мифе присутствует женский образ — Эква (женщина), она и Жена и мать мальчика (Тарыг-Песь-Нималя-Сова). Когда Тарыг-Песь-Нималя-Сов вырос, отец ему сказал: «…Мужчина, объезжающий землю, Мужчина, объезжающий воды, край многих женщин сам ищи…» [1, с. 35].
      Так, путешествуя по Земле, Тарыг-Песь-Нималя-Сов нашел себе несколько жён — героиню-богатырку, дочь Кирп-Нёлп-Эквы, дочь Вит-Хона, дочь Хотал-Эквы, дочь Этпос-Ойки, дочь Мортым-Эквы и Мортым-Ойки. Он взял всех жен и направился с ними в дом родителей. Так прослеживается предназначение Тарыг-Песь-Нималя-Сова в том, что его дети, его потомки станут наследниками всех этих владений природных Стихий на Земле.
      «Долго ехали, коротко ехали, в его собственный город и прибыли… Во время еды, питья мать говорит: «Когда-то долгая человеческая жизнь настанет, вечная человеческая жизнь настанет. В бедных шубах бедняжки-мужчины, которые обоснуются в краях с живущими героями, с живущими богатырями, рогатого самца будут в жертву (тебе) приносить, копытного самца будут в жертву (тебе) приносить!... Когда-то долгая человеческая жизнь настанет, вечная человеческая жизнь настанет, на земле ты Мир-Суснэ-Хумом будь, твой отец Нуми-Торумом на небе пусть будет, я же буду Калтась... Вот в благе-изобилии теперь и живут, теперь и благоденствуют» [1, с. 35]. В три разные места и ушли (отец, мать, сын).
      В этом мифе мы можем выделить такие священные женские образы как героиню-богатырку, дочь Кирп-Нёлп-Эквы, дочь Вит-Хона, дочь Хотал-Эквы, дочь Этпос-Ойки, дочь -Мортым-Эквы и Мортым-Ойки, которые стали жёнами Мир-Суснэ-Хума. Этим женским образам — духам-покровителям, люди тоже обращаются в своих молитвах о благополучии, здравии. О них говорится и в легендах и в сказках. Также в этом мифе присутствует священный женских образ — Калтась.
      В другом мифе «Порнэ ракт няврам вари» («Порнэ лепит глиняного ребенка»), говорится так: «Мосьнэг Порнэг акв павылт олэг. Ойкаген алысьлангкве ворн минасыг… Мосьнэ и Порнэ в одной деревне живут. Их мужья лесовать пошли. Они дома остались, одни в деревне. У них обеих есть по мальчику.
      Вот однажды Порнэ забежала (к соседке), говорит:
      — Милая-Мосьнэ, давай съедим своих детей.
      Эта Мосьнэ говорит:
      — Зачем же ты так говоришь?! Пусть они растут, бегают.
      Эта Порнэ так и выскочила, просто выметнулась.
      Немного погодя снова явилась, опять говорит:
      — Милая_Мосьнэ, съедим своих детей.
      Мосьнэ опять те же слова говорит:
      — Зачем ты такое зря говоришь, живи себе.
      Эта Порнэ — ни слова, ни ответа, на улицу метнулась, только дверь хлопнула». <…> «Порнэ, оказывается, к приходу своего мужа глиняного ребенка сделал» <…> «Если бы глиняный ребенок Порнэ побежал, то с наступлением долгой человеческой жизни пришлось бы человеку лепить детей из глины, так бы и делали. И никакая женщина не мучилась бы» [1, с. 65]. В этом мифе женские персонажи — Мосьнэ и Порнэ.
      Одним из мифологических персонажей является Менкв. «Менквы во всех фольклорных источниках представляются как ворут — некие лесные существа, ворт олнэ капаит «в лесу живущие великаны». Согласно фольклору, Менквы имеют несколько голов (от одной до семи)… Менквы имеют семьи, у них, как и у людей, есть жёны, дети» [2, с. 30]. По одной из легенд, услышанной от моей мамы Варвары Васильевны Алгадьевой, говорится о том, что «В давние времена в деревне Менгквъя жила семья. Муж, жена и маленький грудной ребенок — их сын, апат хуйнэ няврам (букв. возрастом — ребенка спящего в берестяной люльке). Женщина в лес собралась за сбором ягод и взяла своего ребенка спящего в берестяной люльке с собой. Поставила она люльку на бревно и отошла от него, собирать ягоды. По поверьям манси, в люльку ребенка нужно обязательно положить или спички, или ножницы, как оберег от нечистой силы, от злых духов. Но она не положила ни спички, ни ножницы. Через некоторое время женщина пришла к ребенку, но вместо своего ребенка увидела ребенка необычной внешности. У ребенка голова, глаза, уши были больше, чем у своего ребенка. Муж и жена вырастили этого ребенка. Мальчик вырос Менквом и ушел в лес. Прошло время, у мужа и жены родилась дочь. Однажды, играя на берегу реки, девочка вдруг увидела на другом берегу высотой с дерево молодого человека — Менква, своего брата. Так, затем речка была названа Менгквъя (река Менква).
      Следует отметить, что в мансийском фольклоре не говорится о том, сколько персонажу, герою произведения лет. Возраст называется такими выражениями, как апат хуйнэ няврам (букв. возрастом — ребенка спящего в берестяной люльке), хайтыгтан янытыг олы (букв. на ножках бегающий ребенок) и др. Имена людей, персонажей фольклора также не называются, их называют — экваг-ойкаг (жена и муж), пыг (сын, мальчик), аги (дочь, девушка), аква (тётя), аки (дядя) и т. п., употребляется родственная терминология.
      В другом фольклорном тексте «Эква-пыгрись мойт» («Сказка об Эква-пыгрисе»), записанном от информанта Варвары Васильевны Алгадьевой, присутствуют такие персонажи как Менкв, Менкв-эква (букв. жена Менква):
      «Экваг-ойкаг олэг… Жена с мужем живут. Трех сыновей растят (имеют). И вот разговоры стали ходить: «Люди стали гибнуть… Съедают людей многоголовые Менквы». И вот жены и мужа два старших сына стали собираться в дорогу с Менквами сражаться… А младший брат зачем оставаться будет?! Говорит: «Я тоже пойду». А родители что станут делать. Собрали трем сыновьям еду, дорожный мешочек. <…>
      И вот младший брат показался из укрытия и стал с женщиной Менкв сражаться. Эква-пыгрись саблей разрубил ее. Многоголовых Менквов и их мать Эква-пыгрись уничтожил, победил…».
      Таким образом из выше проведенного анализа мансийского фольклора, мы можем сделать вывод, что в мифах женские образы выступают духами-предками (духами-покровителями). Люди им поклоняются и совершают обряды. Приносят им жертвоприношения, делают молебные места. К ним обращаются во время нужды, болезней. Произносятся призывные песни, заклинания. Строго соблюдаются запреты, правила почитания духов-предков. Женские образы, представленные в мифах, предназначены свыше стать хранителями, помощниками людей какой-либо местности. Они священны, почитаемы на обрядах, например «Медвежьего праздника» им тоже приносятся молитвы, поклонения. «Из этого следует, что образ… духов-предков складывается из наложения двух традиций — фольклорной и ритуальной» [2, с. 29]. Всё, что находится на территории духа-хранителя, принадлежит ему, и промысловая удача, благополучие семьи, зависит от того, насколько человек старается соблюдать правила, традиции, обряды. В мифах духи-предки имеют имена как например Калтась эква (прародительница), Касум най аги, Нёр эква и др. Они имеют конкретную территорию, местность, за которую ответственны перед высшим Нуми Торумом, своим отцом.
       
      Список литературы:
      Мифы, сказки, предания манси (вогулов) / Сост. Е.И. Ромбандеева. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 26) Новосибирск: Наука, 2005. — 475 с. Попова А.С. Обряды перехода в традиционной культуре манси. Томск: Изд-во Том ун-та, 2003. — 180 с. Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура / Е.И. Ромбандеева. Сургут: АИИК «Северный Дом», 1993. — 208 с.
       
    • Гриневич А. А. О параллелях в русских и мансийских сказках
      Автор: Gudrid
      Фольклор сибирских народов характеризуется большой степенью сходства в сюжетике, мотивике, структуре фольклорных текстов. Типологическое сходство фольклора родственных, например, тюркских и монгольских народов, общепризнанно. Цель настоящей статьи – рассмотреть неродственный материал и в рамках жанра русской и мансийской волшебной сказки выявить сходные элементы. Основой для сравнения послужили образ Бабы Яги и женские мифологические персонажи мансийской сказки. В качестве источника мы использовали текст «Порнэ и Мосьнэ» [3, с. 76-79].
      Структура и образы сказки «Порнэ и Мосьнэ», как будет показано ниже, близки русской волшебной сказке, в которой «закодирован» обряд инициации мужчин [5]. Мансийская сказка также может являться символическим описанием обряда «перехода» в новый социальный статус. Так же, как мужчина, должен был обладать определенными навыками к охоте, сражениям, быть готовым к женитьбе, женщина должна была быть подготовленной к замужеству и ведению хозяйства. Возможно, женщины манси, достигнув определенного возраста, проходили некоторый обряд перехода, чтобы считаться готовыми к браку. Если обряд инициации мужчин состоял из препятствий и был моментом принятия человека в новый круг и передачи ему тайных знаний, то в отношении женских персонажей мансийской сказки можно увидеть своеобразную проверку их на готовность к вступлению в брак. У обских угров существует множество обрядов, связанных с взрослением девочки. Так, в годовалом возрасте ей обрезают волосы. В двенадцать лет (в момент полового созревания) каждая девочка изготовляла варган. Как пишет музыковед Г.Е. Солдатова, «… владение искусством игры на варгане и техникой его изготовления отражало этапы взросления мансийской девушки и маркировало ее социальный статус» [6, c. 37]. Подобные ритуальные действия совершались у обских угров в различные периоды жизни женщины. Предполагаемый обряд перехода касается непосредственной подготовки женщины к замужеству.
      Мансийская сказка «Порнэ и Мосьнэ» несет в себе черты волшебной сказки: героини, готовые к замужеству; пожилая женщина Яныг Эква, обладающая знаниями, проверяющая девушек на готовность вступить в брак; лес – магическое место, где она живет; волшебный зверь, переправляющий героинь в другой мир; река – естественная граница между двумя мирами; испытания, которым подвергаются героини. Если представить мансийскую сказку в схеме, разработанной В.Я. Проппом для русского материала, станет видно, что все основные сюжетообразующие компоненты волшебной сказки в ней есть.
      Мосьнэ и Порнэ живут вместе – i (исходная ситуация). Одни в деревне – a1 (скрытое обозначение недостачи, в данном случае недостача мужа, друга). Мосьнэ отправляется за реку – ↑ (герой покидает дом, отправка). Выплыл ее черный зверь, села на его спину, за реку отправилась – R2 (пространственное перемещение между двумя царствами, путеводительство; герой переправляется по воде). Заходит в дом, там сидит Яныг Эква, которая начинает испытывать героиню:
      Просит починить шубу – D1 (Даритель испытывает героя), Мосьнэ аккуратно работает – Г1 (герой проходит испытание);
      Угощает Мосьнэ своей едой – D2 (ослабленная форма испытания, даритель приветствует, угощает героиню), Мосьнэ принимает пищу – Г2 (герой отвечает на приветствие);
      Просит поискать у нее в голове – D1 (Даритель испытывает героя), Мосьнэ подчиняется – Г1 (герой проходит испытание). Открыто об этом не говорится, по-видимому, испытание проходит успешно, поскольку нет указаний на обратное;
      Просит подтвердить, что она некрасива, – D2 (Даритель выспрашивает героя; ослабленная форма испытания), Мосьнэ не соглашается: «Зачем так говоришь, милая бабушка, маленькие нос-глаза милой женщины смолоду у тебя» – Г2 (герой вежливо отвечает).
      Яныг Эква указывает, где лежит ящик, в котором находится то, за чем пришла Мосьнэ, – Z2 (средство не дается непосредственно, указывается место, где его можно взять). Мосьнэ вновь переправляется через реку – R2 (пространственное перемещение между двумя царствами, путеводительство; герой переправляется по воде). Возвращается домой – ↓ (возвращение). Открывает привезенный ящик, «один мужичонка там посиживает» – Л4 (добыча искомого, которая является непосредственным результатом предыдущих действий). Мосьнэ начинает жить с привезенным мужчиной – С* (свадьба); сама свадьба как отдельный элемент пропущена, говорится лишь, что они стали жить вместе.
      Порнэ узнает, что Мосьнэ живет с мужчиной. Она отправляется в лес к Яныг Экве. Дальше сюжет полностью дублируется: ↑, R2. Отличие в том, что Порнэ не проходит тех испытаний, которые прошла Мосьнэ:
      Починить шубу – D1, Порнэ работает неаккуратно, шьет большими стежками – Г1 (герой не проходит испытание);
      Угощает Порнэ своей едой – D2, Порнэ ругает угощение: «Бабушка, почему в котел серу из ушей опустила?» – Г2 (герой отвечает невежливо);
      Просит поискать у нее в голове – D1, Порнэ подчиняется – Г1 (герой проходит испытание). По-видимому, это единственное испытание, которое проходит Порнэ (указаний на обратное нет);
      Просит подтвердить, что она некрасива, – D2, Порнэ соглашается со всем, что говорит бабушка – Г2 (герой отвечает невежливо).
      Яныг Эква указывает, где взять ящик с подарком, – Z2. Порнэ переправляется через реку – R2. Возвращается домой – ↓. В ящике, который Порнэ привозит домой, вместо мужчины оказывается змея (Л4), которая съедает девушку, – Г9 (герой не побежадет враждебное существо).
      Сказка заканчивается указанием, что Мосьнэ с мужем и дальше живут и благоденствуют.
      Итак, схема сказки «Порнэ и Мосьнэ» выглядит следующим образом:
      i a1
      I ↑ R2 {D1=Г1 D2=Г2 D1=Г1 D2=Г2} Z2 R2 ↓ Л4 С*
      II ↑ R2 {D1=Г1 D2=Г2 D1=Г1 D2=Г2} Z2 R2 ↓ Л4 Г9
      Анализ волшебной сказки манси «Порнэ и Мосьнэ» показывает, что в представлении обских угров, как и у других народов, лес – это некоторое магическое место, другой мир, куда уходят люди, чтобы получить новые знания, умения, новый опыт. Об этом писал В.Я. Пропп, что «… лес окружает иное царство, что дорога в иной мир ведет сквозь лес» [6, с. 152]. Лес в сознании традиционных народов населялся магическими существами. Он воспринимался также и как мир мертвых. Так, Баба Яга, один из персонажей русской волшебной сказки, согласно реконструкции В.Я. Проппа, является стражем на границе двух миров – мира живых и мира мертвых. Она описывается как мертвец: у нее костяная нога, а нос «в потолок врос» (Аф. 137). «Яга напоминает собой труп, труп в тесном гробу или в специальной клетушке, где хоронят или оставляют умирать. Она – мертвец» [5, с. 163]. Это описание удивительно напоминает образ Яныг Эквы. Она некрасива и даже страшна: у нее не нос, а «… носище, как нос берестяной маски», не руки, а «… ручищи – как лопаты, которыми в очаге разгребают». Но лес у манси не воспринимается как мир мертвых. Загробный мир у обских угров связывается с Севером. Души умерших попадают туда, отправляясь вниз по течению реки Обь. Обские угры – охотники, поэтому лес в их культуре не может оцениваться негативно. Но, тем не менее, и это видно в анализируемой сказке, лес – это «иное» место, которое хоть и не враждебно, но отделено от основного места обитания людей (в данном случае естественной границей между двумя мирами – рекой). То, что лицо Яныг Эквы сравнивается с берестяной маской, также может служить знаком, что и лес, и Яныг Эква являются чужими по отношению к людям, они существа иной природы. Берестяная маска, которая упоминается при сравнении, обычно надевается во время медвежьего праздника на священных играх – тулыглап. Люди, прикрытые масками, становились «чужаками» и могли высмеивать недостатки присутствующих участников праздника. Таким образом, Порнэ и Мосьнэ действительно попадают в некоторое «иное» место, которое, тем не менее, им не враждебно.
      Если искать параллели для образа Яныг Эквы среди персонажей мансийского фольклора, то следует упомянуть два женских образа – это Кирт-Нёлп-Эква и Тан-Варп-Эква. Обе являются жительницами леса. Согласно поверьям манси, Тан-Варп-Эква (букв. «Женщина, делающая (скручивающая) сухожилия») обычно приходит ночью к женщине, когда та, засидевшись за работой, продолжает крутить сухожильные нити. В культуре манси существует запрет на работу ночью. Поэтому Тан-Варп-Эква предлагает соревнование, по условиям которого, если она выиграет, съедает побежденную, если проиграет, подарит женщине серебряный сосуд [2, с. 137-138]. Другой женский персонаж Кирт-Нёлп-Эква (букв. «Женщина с коростой на носу») также живет в лесу. К ней поочередно попадают три брата, отправившиеся на поиски жен. Кирт-Нёлп-Эква всех превращает в камни [3, с. 100-109]. Сходство Яныг Эквы с этими двумя женскими персонажами подчеркивает принадлежность первой к лесному миру мифических существ.
      Девушки Мосьнэ и Порнэ приходят к Яныг Экве в надежде получить мужа. Пожилая женщина подвергает их испытаниям. Главная проверка для девушек – это, конечно, способность к выполнению определенной работы. Подразумевается, что они должны быть трудолюбивыми и уметь работать, поэтому бабушка просит каждую починить ей шубу. Примечательно восклицание слушателя по поводу просьбы Яныг Эквы: «Кто все время рвет ее шубу!?». Надо отметить, что во время исполнения сказок слушатели активно участвуют в процессе сказывания и поэтому ремарки слушателей являются органичным элементом сказок. Это восклицание говорит о том, что это не просто просьба, а постоянное задание-проверка для приходящих в дом Яныг Эквы. В другой сказке, также названной по имени героинь, Мосьнэ и Порнэ, в связи с женитьбой молодых людей в качестве положительной характеристики будущей жены наряду с красотой отмечается ее умение работать: «Сыну-Усын-Отыр Ойки досталась красивая девушка, умелая девушка, Сыну-Тонтон-Ойки досталась Порнэ» [3, с. 297]. Трудолюбивая, способная девушка оценивается выше, нежели ленивая.
      Другие испытания должны выявить воспитанность и терпимость девушек. Вторая проверка, которую они проходят, неприятна: надо отведать супа, который Яныг Эква варит, в качестве ингредиентов используя корку из своего носа и ушную серу. Мосьнэ делает вид, что не замечает, какой суп варит бабушка (и это правильное поведение), Порнэ же заостряет на этом внимание, упрекая пожилую женщину: «Бабушка, почему в котел серу из ушей опустила?». В.Я. Пропп, анализируя русскую сказку, отмечал важность того, отведает ли герой предлагаемую Ягой пищу. Тем, что герой разделит с ней трапезу, он показывает, что он «свой»: «… приобщившись к еде, назначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших. Мертвый не только не чувствует отвращения к этой еде, он должен приобщиться к ней, так как подобно тому, как пища живых дает живым физическую силу и бодрость, пища мертвых придает им специфическую волшебную, магическую силу, нужную мертвецам» [5, с. 161]. Еда, предлагаемая Яныг Эквой, не похожа на обычную пищу человека. Не выказав отвращения к угощению, Мосьнэ показывает сопричастность миру, в котором оказалась, Порнэ, напротив, свою чужеродность.
      На третьем этапе проверки бабушка просит «поискать у нее в голове» и одновременно расспрашивает девушек. Она провоцирует их на грубость, прося подтвердить ее страшный облик. Мосьнэ проявляет воспитанность и такт, отрицая все, что говорит Яныг Эква. Так она проходит следующее испытание (проверку на уважение к старшим). Порнэ же идет на поводу у пожилой женщины, тем самым проваливая задание. Мосьнэ как будто знает, как вести себя с этой пожилой женщиной, у Порнэ же эти знания отсутствуют. Как верно заметил В.Я. Пропп, «… герой всегда сам знает, как себя держать и что делать в избушке. Внешне такое знание ничем не мотивировано, оно мотивировано <…> внутренне» [5, с. 154]. Таким образом, Мосьнэ проходит испытания, показав свои умения и доказав воспитанность, получает в дар мужа («мужчинку»), Порнэ же в дар достается змея, которая ее съедает. Яныг Эква близка образу Бабы Яги-дарительницы. Она одаривает героинь тем, чего они действительно заслуживают.
      Дом, где живет Яныг Эква, можно сравнить с «домом холостых», описанным у В.Я. Проппа [5, c. 203]. С одной стороны, это место, куда уходит девушка, чтобы пройти испытания и получить некое вознаграждение, с другой стороны это может быть дом, куда удалялась женщина манси в период родов или менструации, так называемый мань кол (букв. «маленький дом») [2, c. 86-87]. Жизнь женщины в традиционнном обществе окружена многочисленными табу. Считаясь «нечистым» существом, в разных обществах женщина изолируется от близких (или накладываются ограничения на общение) в особые периоды своей жизни, такие как роды и послеродовой период, регулы. Изоляция женщины от общества могла быть как полной, так и частичной [7, c. 276-279]. У манси мань кол выполнял именно эту функцию – он служил местом, где уединялась женщина в перечисленных случаях. «Женщина находится в зоне жилого, «очеловеченного», пространства лишь в то время, когда она в определенном отношении как бы равна мужчине, т.е. не рожает и не является «нечистой». Как только женщина становится «нечистой», ее место – вне общего дома, в мань кол, на краю обжитого пространства» [2, c. 87].
      Посещение мань кол связано с определенными табу и обрядовыми действиями, которые хорошо описаны в книге С.А. Поповой [4, c. 143-146]. Все, что происходит с девушкой в маленьком домике, призвано внушить молодой женщине социальные нормы, относящиеся к женскому половому стереотипу поведения. Вполне возможно, что рассматриваемая сказка «Порнэ и Мосьнэ» описывает именно этот момент в жизни женщины – ее отправку в мань кол, встречу с пожилой женщиной, которая проверяет ее, и учит поведению в семье, роли жены. «Во время проживания девушки в маленьком доме ей также предписано слушаться старших женщин, которые живут вместе с ней, обучают ее песням, мифам, рассказывают, как она должна вести себя, когда выйдет замуж» [4, c. 145].
      Еще один элемент является общим: это помощник, который в русской сказке может выступать в образе какого-либо животного: орла, коня, волка. В анализируемой сказке помощник выполняет функцию проводника: чтобы переплыть реку, разделяющую два мира, мир людей и лесной мир духов, девушки призывают черного и рыжего зверя, произнося, как заклинание: «Черный мой зверь, рыжий мой зверь, выплывайте!». Видимо, самостоятельно преодолеть эту границу героини не могут. Это также указывает на волшебный характер препятствия. И опять Мосьнэ обладает необходимыми знаниями – она выбирает черного зверя, который без помех переносит ее на другой берег, Порнэ переправляется на рыжем звере, который «то вниз опускается, то вверх поднимается – так вот вниз-вверх носится» – знак, что не все будет благополучно. В этой сказке зверь выполняет лишь одну функцию – переправляет героинь на противополжный берег, в другой мир.
      Момент переправы в другой мир является осевым для волшебной сказки. Это ее композиционный центр – герой отправляется в другой мир с какой-то целью – это завязка, в финале он выполняет свою миссию. Говоря о переправе в образе животного или при его помощи, В.Я. Пропп связывает это с тем, что эти животные были либо промысловыми, либо ездовыми. Нам представляется интересным связать образы этих животных-переправщиков с шаманскими верованиями.
      Шаманы Сибири при камлании используют различные магические предметы: бубен, колотушку, колокольчики и т.п. Эти предметы камлающего – символическое изображение «коня», которого тот использует в качестве магического проводника, чтобы попасть в другие миры. Каждый предмет одежды шамана – это символическое отображение его духов-помощников, изображения которых прикреплялись на костюм. «… части ритуального облачения являлись прежде всего для шамана орудием. В них «помещались», «вселялись» антропоморфные и зооморфные духи, при участии которых велась борьба со сверхъестественными существами» [1, c. 150]. Чтобы бубен мог выполнять свою сакральную функцию, проводят обряд «оживления». В целом бубну придается разное значение у сибирских народов. В одних случаях он считался щитом, в других конем или лодкой, иногда его использовали в качестве волшебного лука, колотушка осмысливалась как плеть, весло или стрела. Итак, чтобы попасть в другой мир, нужен проводник, который может доставить туда человека. Без такого «волшебного коня» шаман не мог попасть в другие миры. Эту же функцию – доставить пришельцев в другой мир – выполняют в сказке «Порнэ и Мосьнэ» черный и рыжий звери. Важно отметить, что они еще и предупреждают переправляющихся на другой берег девушек, предвещая хороший или плохой исход мероприятия.
      Если сравнивать характер испытаний, которые проходят мужчины при посвящении, и тех, которые описаны в нашем материале, то очевидными станут существенные различия. В мужском обряде они более жестки. В сказке, которую мы анализируем, ничего не говорится о суровых испытаниях, которые ожидают девушек. Главная цель действий Яныг Эквы – выяснить, готова ли женщина к вступлению в брак, обладает ли она нужными навыками, умеет ли работать. Надо заметить, что героини подвергаются нравственным испытаниям, а юноши физическим. Возможно, это связано с тем, что женщина воспитывает детей, поэтому она должна обладать нравственной зрелостью. О характере женских инициаций у манси пишет С.А. Попова: «Женские возрастные инициации тесно связаны с подготовкой к вступлению в брак и, в отличие от инициации мальчиков, не включают в себя ни суровых испытаний выдержки и силы воли, ни специально организованного обучения. Инициации девушек – это обряды, которые знаменуют наступление половой зрелости, вводящие девушку в мир взрослых женщин и возлагающие на нее социальную роль взрослой женщины» [4, c. 143-144].
      Другое различие касается самих персонажей. Если герой-мужчина всегда один, то героинь-женщин обычно две. (ср. сказку с похожим сюжетом «Ленивица и рукоделица», «Морозко» и т.п.). В этих сказках содержится поучительный момент. На сравнении двух героинь показывается, как должна вести себя молодая женщина. Персонажи Порнэ и Мосьнэ представляют две фратрии пор и мось. В мансийских сказках, как правило, Мосьнэ представляет положительный персонаж, Порнэ же – отрицательный. В сказках с персонажем-мужчиной нравоучение отсутствует. Здесь акцент ставится скорее на самом процессе преодоления препятствий и достижении результата. Проверки на наличие тех или иных нравственных качеств у героя не происходит.
      Сходство сказки «Порнэ и Мосьнэ» с русской волшебной сказкой дает основания для предположения о том, что у манси мог существовать особый обряд «перехода» для женщин, который, однако, имел иной характер, чем мужская инициация. Поиски реликтов этого обряда в фольклорном материале представляют большой интерес.
      Литература:
      Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт ареального, сравнительного исследования). Новосибирск: Наука, 1984.
      Мифология манси. Новосибирск: Издательство института археологии и этнографии СО РАН, 2001.
      Мифы, сказки, предания манси (вогулов) / Сост. Е.И. Ромбандеева. – Новосибирск: Наука, 2005. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока, Т. 26)
      Попова С.А. Обряды перехода в традиционной культуре манси. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003.
      Пропп В.Я. Морфология <волшебной> сказки. Исторические корни волшебной сказки. (Собрание трудов В.Я. Проппа.). М.: Изд-во «Лабиринт», 1998.
      Солдатова Г.Е. Фоноинструментарий манси: состав, функционирование, жанровая специфика // Музыка и танец в культуре обско-угорских народов / Под ред. Н.В. Лукиной, Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001.
      Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Дж. Дж. Фрэзер; [пер. с англ. М.К. Рыклина]. М.: Эксмо, 2006.
    • Р. Х. Керейтов Мифологические персонажи традиционных верований ногайцев // Советская этнография - 1980 - №2
      Автор: Gudrid
      Религиозные представления и обычаи ногайцев — важная часть  духовной культуры народа — изучены еще очень мало. В особенности недостаточно освещена проблема домусульманских пережитков в религиозных традициях народа. Некоторые сведения общего характера имеющиеся в работах как дореволюционных авторов, так и советских исследователей, не дают должного представления об особенностях религиозных верований ногайцев в прошлом.
      Имеющиеся материалы о традиционной культуре ногайцев необходимо дополнить детальными сведениями о религиозных воззрениях и обрядах, бытовавших в прошлом. Это необходимо для углубленного изучения всего традиционного образа жизни ногайцев и теснейшим образом связано с общими задачами сравнительно-типологического исследования культур разных народов в обширных регионах.
      В настоящей статье сделана попытка характеризовать традиционную демонологию ногайцев на материалах полевых изысканий автора, проведенных в ногайских аулах Нефтекумского и Кочубеевского районов и Карачаево-Черкесской автономной области Ставропольского края, а также в Ногайском и Кизлярском районах Дагестанской АССР в 1970— 1977 гг.
      В современном быту ногайцев преимущественно в среде людей старшего поколения, сохраняются архаические, еще домусульманские верования. В настоящее время они размываются, утрачивают прежнюю специфику. Поэтому собранный нами материал не позволяет дать исчерпывающей характеристики существовавших в прошлом верований.
      Пандемониум ногайцев включает различных духов: йин, шайтан, сарыгыз, деюв, албаслы, аздага, пари и др. Эти персонажи занимали основное место и в демонологических представлениях многих народов Средней Азии и Казахстана, Поволжья и Кавказа.
      Самым распространенным в верованиях ногайцев является дух йин (от арабск. джин). В представлениях народа йин близок к образу «шайтана». Йины — антропоморфные существа небольшого роста. Они живут группами в пустыне, имеют свои государства, и, как люди, кочуют. Во время перехода с одного места на другое ясно слышен скрип их телег, шуршание, звуки музыки. Йины обычно делают переходы ночью. Дорогу, по которой они передвигаются, пересекать нельзя, иначе духи могут рассердиться и нанести нарушителю увечье. Некоторые информаторы утверждали, будто издали в степи видели кочевье ийнов. Кони у них белые. Духи живут на пустырях, в безлюдных степях, в старых заброшенных домах и прочих строениях, в саманных карьерах, местах выброса золы, мусора. Поэтому ногайцев с детства приучали не ходить в заброшенные места, особенно вечером. Роженицам запрещалось выливать вечером на улицу помои и воду, ходить по золе и мусору. У людей, оказавшихся на месте обитания духов, по поверьям, отнимался язык, искривлялся рот. В таких случаях говорили: «йин соккан», «шайтан соккан» (ударенный духом). Считалось также, что духи вечерами собираются на кладбище, и людям запрещалось в это время ходить туда.
      Йин чаще всего принимает образ красивой девушки. Так, у старшего поколения жителей аулов Эркин-Халк, Адил-Халк, Эркин-Юрт в памяти сохранилось событие, происшедшее якобы в начале наш его века. Молодой человек по имени Булкай из аула Ураковского был влюблен в девушку из аула Нижне-Мансуровского, куда он часто приезжал. Однажды вечером он поехал туда на свадьбу, желая свидеться с любимой. В долине, где находилось старинное кладбище, он услышал веселую музыку, говор людей и повернул туда. Его встретили молодые люди, помогли по обычаю сойти с коня, провели к месту танцев. Как гостю Булкаю предоставили возможность танцевать вне очереди. Булкай вышел в круг, и с ним начала танцевать его любимая. Влюбленный танцевал до изнеможения. Устав, он решил освежиться и выпить бузу. Его посадили за столик и поднесли в чашке напиток, попросив: «Не говорите то, что вы обычно произносите перед едой». Булкай все же сказал: «Бисмилла».
      В тот же миг все исчезло. Булкай увидел, что он один в степи, конь его привязан к одиноком у дереву, а в руках у него вместо чаши отвердевший конский помет. От страха Булкай заболел; он приехал домой с искривленным ртом и помутившимся рассудком. В моменты просветления сознания он рассказал о происшедшем. С тех пор место встречи Булкая с духами называют «долиной Булкая». А в народе жило мнение, что его ударил джин (йин соккан). Но в наши дни даже многие старики объясняют происшедшее возбужденным состоянием молодого человека. Об аналогичном случае рассказывают и степные ногайцы. Некто Боранбай возвращался домой из другого аула. В степи он встретил неизвестный кочевой аул с красивыми белыми юртами (терме). Навстречу Боранбаю вышли молодые люди, помогли спешиться, ввели в юрту. Здесь сидела невеста, играли музыканты, веселившие ее и окружающих. Перед Боранбаем положили куски вареной баранины. Как только Боранбай сказал традиционное «бисмилла», все вокруг исчезло, а он осознал, что сидит на корточках, в одной руке держит поводок коня, в другой — сухой коровий помет.
      Галлюцинации, содержание которых внушено традиционными поверьями, объяснены как встреча с духами и в рассказе, записанном в ауле Кызыл-Тогай. Но здесь информатор не мог определенно сказать, каким духом было встреченное им существо — йином или албаслы. В его рассказе одно и то же понятие «дух» относилось к обоим демонам. Наш информатор рассказывал, что этот случай произошел с ним в предвоенные годы, он шед домой пешком из города, где сделал хорошие покупки.
      Припекало солнце, и путник решил отдохнуть у родника. После того, как он, сидя, хорош о поел, пришли на ум поверья о возможной интимной близости человека с духами. Путник задремал, но вскоре проснулся от ощущения, что его кто-то толкнул. Посмотрев вокруг себя, увидел, что недалеко у родника сидит молодая женщина в одежде темно-синего цвета и расчесывает волосы. Путник решил подойти к ней, но она ускользнула. Так он и не смог поймать ее. Прошло несколько лет. Однажды он был у брата в гостях. Во время трапезы открылась дверь, и в дом вошла встреченная им у родника женщина. Ее видел только наш информатор. Он даже привстал и хотел ее пригласить, но она тотчас исчезла. Потом уже он ее никогда не встречал.
      Рассказы о том, что духи представали в воображении мужчин в облике женщины, распространены среди ногайцев. По традиционным воззрениям, духи-девицы могут вступать в интимную связь с мужчинами. Рассказы о духах-мужчинах, которые бы вступали в близкие отношения с женщинами, нами не зафиксированы. Старики рассказывают, что в старину якобы были женщины, родившие от духов. В женской среде автор слышал лишь рассказ одной старухи о духах, которые хотели ее увести после родов.
      «Когда я родила второго сына, по обычаю, в течение семи дней в одной комнате со мною спали две родственницы. Однажды, когда родственницы заснули, в окно зашел один дух йин, а через дымоходную трубу — другой. Оба были мужчинами, маленькими, рыжими, в белой одежде. Они начали качать люльку, где лежал ребенок. Так продолжалось несколько ночей. Я рассказала об увиденном родственницам. Они заставили мужа закрывать окна ставнями на засов. Теперь, когда родственницы уже не спали со мною, духи начали приходить ночью через дымоход. Они появлялись, когда муж вечером долго задерживался на работе. Однажды, забравшись в комнату, духи, как всегда, начали раскачивать люльку, а один из них подошел и сказал, чтобы я встала и пошла с ними. Он взял меня за подбородок, заставил открыть рот и влил какую-то теплую жидкость. Я не проглотила ее, а держала во рту. В это время муж вернулся домой, и духи исчезли. Я выплюнула то, что было во рту. Это была кровь. Потом я заболела. Лечившие меня старухи объяснили, что если бы я вы пила кровь, то сама бы стала йин кыз (девушка-дух)».
      Понятие «йин соккан» (ударенный духом) распространялось и на животных. Информатор из аула Кумлы, рассказывал о существовании поверья о том, что если овцы паслись в местах обитания духов, они могли заболеть болезнью шайтан авырув. Заболевшая овца начинала кружиться на одном месте, в изнеможении падала и умирала.
      Один старый чабан рассказал: «Бывало, что овцы собирались в одном месте, где не росла трава, и начинали лизать землю, иногда даже есть. Возможно, что овцам не хватало каких-то витаминов, и земля заменяла их. Старики говорили, что на этом месте обедали духи, а овцы едят их объедки. Овцы потом заболевали, лечение им не помогало, и мы резали их».
      Считалось, что духи йин живут под деревьями. Поэтому спать под деревом, особенно в сумерках, запрещалось. Духи, обозлившись на человека, занявшего их место, могли искривить ему рот, лишить речи или рассудка. В ауле Эркин-Юрт про одного человека рассказывали, что он вопреки запрещению матери вечером заснул под деревом, а утром проснулся уже с помутившимся разумом.
      По поверьям, есть дворы, где живут духи йин. Они стараются делать зло хозяевам двора, если кто-то наступит на них или столкнется с ними. Такой двор, иели юрт (двор, имеющий хозяина), был в ауле Эркин-Халк. Рассказывают, что однажды вечером старуха-хозяйка кормила во дворе внука и, повернувшись, окликнула кого-то в доме. Затем она уже не могла повернуть шею, а ее рот остался искривленным. Она поправилась лишь после лечения знахаря, специалиста по таким заболеваниям (кагымшы). Духи в этом дворе появлялись в виде курицы и петуха. Женщина, ранее жившая здесь, говорила, что она как-то вечером вышла во двор, а навстречу ей направились желтая курица и желтый петух. Она знала, что в это время все хозяйские птицы уже заперты в курятнике. Кроме того, вечером курицы не видят, а эти две птицы видели. Они шли за женщиной. Когда она заходила в дом, петух как-то странно закричал. Это убедило ее в том, что она встретилась с духами. Ночью женщина заболела, но через несколько дней поправилась.
      Считалось, что духи (йин или шайтан) летом устраивают свадьбы. Заметив смерч из пыли, говорили: «Шайтан кыз акашады» — дух украл невесту. От смерча надо спрятаться, так как человек, оставшийся внут­ри него, будто бы будет унесен и оставлен где-то в степи с искривленным лицом и потеряет дар речи. Аналогичное поверье встречается у многих народов.
      Вера в существование духов вызвала к жизни обычай, согласно которому при помолвке юноши и девушки родители жениха в знак нерушимости помолвки преподносили родителям невесты специальные подарки, называвшиеся «шайтан отьпес» — дух не пройдет. Считалось, что таким образом оказывается внимание духам, и они будут способствовать скреплению супружеского союза. В противном случае духи могут воспрепятствовать заключению брака.
      Сохранению веры ногайцев в существование духов йин и шайтан способствовал общемусульманский обычай, по которому человек, приступая к еде, обязан произнести «бисмилла». Если он забудет сделать это, то даже очень много съев, он не насытится, так как наиболее калорийную пищу съедят духи. Старики помнят, что пищу доедал и всегда до конца, а ложки облизывали, чтобы не дать возможность сделать это духам. Подобное явление зафиксировано у многих народов, например, у таджиков.
      Народные сказки сохраняют многие из древних представлений о духах. В них часто изображается царство духов йин патшалыгы, где всегда правит женщина. В сказке «Кызыл сыйыр» («Красная корова») рассказывается о том, как добрая правительница царства духов помогает влюбленному юноше приобрести поющие яблоки. В некоторых сказках царица предстает в образе желтой девушки (сары кыз). Из сказки «Йин патшасы Сары кыз» («Царица духов Желтая девушка») узнаем, что царство духов находится на кладбище. Сары кыз благосклонно относится к людям, которые приходят к ней в тот момент, когда она моет волосы. Этим людям она делает добро. Добрый и мужественный юноша покоряет сердце царицы духов и женится на ней. (Последнее согласуется с поверьем, что люди могли вступать в близость с духами.) Считалось, что поймать духов йин могут только те люди, которые вошли к ним в доверие и у одного из них отобрали папаху. До сих пор некоторые старики верят, что духи невидимы лишь благодаря своим папахам, йин, лишенный папахи, становится видимым и от этого будто бы умирает. Рассказывают, будто в ауле Кызыл-Тогай жил мужчина, который овладел папахой духа; пользуясь ею, он командовал йинами, заставляя их работать на себя в собственном доме. В это время из дома доносился шум, но никто из соседей не видел ни одного духа.
      Широко было распространено мнение, что йин наваливается на спящего человека и душит. Лица, испытавшие во сне удушье, обычно говорили: «Бастырынгаман» (меня давили). Некоторые люди, наслушавшись таких рассказов, внушали себе, что во сне их будет душить дух. Информатор из аула Эркин-Халк говорил, что, как только приходил сон, ему казалось, что наваливается какое-то чудовище. Он решил избавиться от него и лег с ножами в обеих руках. Почувствовав, что на него наваливается дух, он пырнул его ножами, и после этого во сне его уже никто не тревожил.
      «Исцеляли» людей, получивших увечья якобы от действия духов, чтением молитв из Корана, лекарствами из различных трав и другими подобными способами. В роли целителей вы ступали лица, умевшие читать Коран, а также знатоки народной медицины, колдуны и знахари, которых называли эмши, кагымшы. Обычно эмши расспрашивал о причине болезни, первых ее признаках и о месте, где человек почувствовал недомогание. Затем он сажал или клал больного, читал молитвы, выдыхая воздух с характерным звуком «йуф». Он прописывал лекарства собственного изготовления; популярным средством лечения было мясо черной курицы. По рассказу одного информатора, он отвез больного сына к «кагымшы» — старику, лечившему наговорами. Старик заявил, то в доме живет злой дух, которого надо изгнать. Он «сделал наговоры» (уьс-кирген)«написал амулет» (дya). Отец привез мальчика домой, искупал в воде, где лежал амулет, затем эту воду разбрызгал по двору. Мальчик постепенно поправился.
      Таким образом, духи йин и шайтан в верованиях ногайцев имеют разнообразный вид. Они вредят людям, но могут и помогать им. Для предохранения от злых духов в народе и спользовали различные предметы, имевшие якобы магическую силу оберега. Роженицы, выходя вечером во двор, держали в руках железный предмет, которого боялись духи. Для охраны ребенка от злых духов под подушку в люльку клали железный предмет, серу или спички, а к люльке привязывали амулет с текстами из корана.
      С духами йин и шайтан в какой-то мере сближается образ злого духа обыр. Демонологический персонаж с таким же или близким названием можно найти у татар, башкир, украинцев, белорусов, удмуртов. По определению С. А. Токарева, в славянской мифологии «упырь— это чаще всего умерший колдун». Ногайцы полагали, что обыр — это душа умершего злого человека, показывающаяся в виде кошки, поэтому если кто-нибудь умирал, то в ауле всех кошек запирали. Но для некоторых ногайцев обыр — злая старуха, принимающая ночью обличие кошки и творящая недобрые дела: она будто бы ворует яйца у кур, выдаивает молоко у коровы, заводит скот в неизвестные хозяевам места, высасывает кровь у спящего человека. Многие обыр говорили о своих «делах» всем. Мужчины обыр весной тайно собирались в одном ауле и устраивали конные состязания. В том ауле, где жил победитель, урожай должен был быть лучшим. В ауле Адил-Халк рассказывали о случаях, когда женщина-оборотень, выдав дочь замуж, превращалась в кошку и ночью, проникнув в комнату зятя, высасывала у него кровь. Большинство обыр, по поверьям, больше всего любят высасывать кровь у детей и молодых женщин. Днем старуха обыр приходит в дом, узнает, кто где ночью спит, и навещает избранное лицо. Иногда она просит молодую женщину поискать в волосах, и наклонившись, вонзает зубы в ее тело. Кровь жертвы она сосет до тех пор, пока не насытится или пока женщина не упадет в обморок.

      Наиболее распространенный демонический образ в верованиях ногайцев — албаслы. Этот дух известен широкому кругу народов — от Алтая до Кавказа и Поволжья. Название же «албаслы» мы находим лишь на Северном Кавказе и в Каракалпакии. Обычно встречается форма албасты (таджики, узбеки, казахи, туркмены, татары, башкиры, тувинцы), у киргизов — албарсты. У ряда народов этот дух называется иначе: халанасы — у азербайджанцев и курдов, ол паб — у лезгин и т. д.
      Демон албаслы у ногайцев, как и у других народов, представляется женщиной с длинными волосами, отвислыми грудями, которые она, убегая, закидывает за спину. Ступни ног у нее широкие, повернуты пятками вперед. Демон всегда является без одежды, старается никогда не показывать человеку подмышки. Албаслы наделена огромной физической силой, ростом с крупного мужчину; ходит вразвалку, обитает преимущественно в лесу, где ее можно увидеть сидящей под деревом, расчесывающей серебристого цвета волосы длинными ногтями. Напав на человека, албаслы уносит его в лес и умерщвляет щекоткой.
      Чтобы приручить албаслы и заставить ее работать на себя, следует, улучив момент, вырвать у нее волос, тогда она якобы идет в услужение к человеку и выполняет любую работу. Волос надо спрятать в Коран, которого дух очень боится и поэтому не притрагивается к нему. Рассказывают, что один человек победил албаслы и вырвал у нее волос. Албаслы выполняла всю домашнюю работу, которую ей поручали. Однажды, улучив момент, когда в доме не было взрослых, она уговорила мальчика вынуть из Корана волос. Получив волос, албаслы в отместку за унижения бросила мальчика в котел с кипящей бузой и убежала. На крик мальчика сбежались люди и успели спасти его. С тех пор албаслы якобы скрытно ходит рядом с жильем человека и выжидает удобный момент, чтобы убить ребенка. И в настоящее время ногайцы не оставляют детей одних, соблюдая древнюю традицию, хотя и не верят в существование демонов.

      По рассказам информаторов, албаслы любит купаться в реке. По словам пожилой женщины из аула Кызыл-Юрт, она встретила албаслы утром, когда ходила за водой. Албаслы вразвалку подошла к воде, зашла в нее, закинула груди крест-накрест за спину и поплыла по реке, выражая свой восторг междометием «ауф», как обычно делает купающийся человек. Информатор из аула Кызыл-Тогай также убежден, что видел купающуюся в реке албаслы. По его рассказу, волосы у нее очень длинные. Албаслы может подойти к человеку, но не очень близко. Если в это время сказать «бисмилла», демон убежит. По другим рассказам, албаслы очень боится талисмана амайыл, который хранится в мойынтумаре. Мойынтумар — это кожаный прямоугольный мешочек, который носят на шее, подвешенным на нитке или пришитым к одежде. Сведения о содержимом мойынтумара разные. Одни утверждают, что внутри него находится бумага с изображением контура человека (суьндер), другие говорили, что на бумаге духовным лицом написана молитва-заговор.
      Предания об албаслы широко представлены в богатом устном народном творчестве ногайцев. При этом албаслы в сказках и героических песнях появляется уже в облике красивой девушки. Так, в ногайском эпическом сказании, записанном А. Сикалиевым в Карачаево-Черкесской автономной области, герой вступает в брак с дочерью албаслы (лесной женщиной), которая запрещает ему смотреть ей под мышку и на ноги. Следует обычное нарушение брачного запрета, жена покидает Кутлы-Кая и подбрасывает ему новорожденного младенца — Эдиге, которого выкармливает собака. Обычно в преданиях, упоминающих об албаслы и ногайских богатырях, говорится об их любовной связи. В записанном нами предании легендарный богатырь Эдиге у брода Карт-Кешу на реке Малый Зеленчук встретил сидящую под огромным деревом красивую девушку и воспылал желанием. Девушка предложила Эдиге достать хранившееся на верхушке дерева мясо, к которому раньше никто не мог добраться. Богатырь залезает на дерево, достает мясо, жарит его и ест. За мужество, силу и красоту девушка влюбляется в Эдиге. Молодые люди женятся. Перед замужеством девушка предупреждает жениха, чтобы он даже случайно никогда не смотрел ей под мышку. Однажды Эдиге невольно преступает запрет и видит под мышкой дыру, а в ней внутренности жены. Он понимает, что это албаслы. Жена, сожалея о случившемся, уходит от Эдиге, впоследствии рожает сына (легендарный герой Кубугул), которого подбрасывает ему.
      У ногайцев сохраняются и смутные представления об албаслы в облике мужчины, называемом Кир коьйлек (грязная рубашка). Он огромен ростом, редко попадается на глаза людям. Албаслы в облике мужчины зафиксирован и в ногайском устном народном творчестве. По рассказу фольклориста А. Сикалиева, герой эпической поэмы Копланлы-батир встречает человекоподобное существо с длинным острым носом. Существо, не произнося ни слова, подошло к богатырю и остановилось рядом. Копланлы-батир спросил у него: «Кто ты такой?». Существо ответило: «Я из тех, кого называют албаслы, только я мужчина албаслы, т.е. Арнаут».
      При современном состояния материала трудно сказать, возник ли мужской аналог албаслы сравнительно поздно или, напротив, это древний персонаж народной мифологии, утративший со временем прежнюю роль и трансформировавшийся в верованиях ногайцев в женщину-албаслы. Как бы то ни было, албаслы для ногайца — прежде всего женский образ. Словом албаслы даже ругают сварливых женщин. Ряд информаторов считает, что размножение демонов албаслы происходит следующим образом: чувствуя предсмертный час, албаслы ранит себя; вытекшая из раны капля крови превращается затем в ее детеныша (этого поверья не обнаружили в демонологических представлениях других тюркоязычных народов).
      В верованиях ногайцев встречаются и дэвы (деюв) — демоны с человеческим обликом, великаны, обладавшие огромной физической силой, которые жили семействами в громадных пещерах и лесах. Деюв у ногайцев — это и военная сила легендарных царей. Мощь демонов, по преданиям, использовалась царями для борьбы с врагом, для сооружения крепостей и дворцов из огромных камней, поднять которые не под силу людям. В этом отношении ногайский деюв близок по своей характеристике к дэвам поверий народов Средней Азии, Казахстана, некоторых народов Кавказа. В связи с этим можно полагать, что ногайский деюв восходит к образу дэва мифологии ираноязычных народов, оказавшей большое влияние на духовную культуру народов, расселенных в соседних регионах.

      В ногайском пандемониуме есть дракон аздага. В отличие от деюва, аздага всегда выступает против человека. Облик дракона различен. В одних поверьях он трехглав, в других — имеет семь огнедышащих голов, туловище змея, длиной в несколько сотен метров. Чудовище может перекрыть большую реку и оставить живущих у реки людей без воды. Дракон, как правило, за возвращение воды требует, чтобы ему в жертву была принесена восемнадцатилетняя девушка.
      Классический образ чудовища аздага, подобного дракону в фольклоре многих народов мира, встречается в ногайской сказке «Алтын кус» («Золотая  птица»). Сказочный герой должен выкрасть девушку Алтын-шаш (Златоволосая), которую охраняют семь драконов, имеющих от одной до семи голов. Герой побеждает их хитростью, затем попадает в подземное царство и здесь встречает дочь царя. Она жалуется ему, что вот уже три дня как семиглавый дракон аздалга перекрывает своим телом реку, оставляя людей без воды. Ему ежедневно приносят в жертву одну девушку, теперь пришла ее очередь. Герой побеждает чудовище и дает народу воду.
      По другим представлениям, аздага имеют человеческий облик, но несколько голов. Они до того огромны, что длина усов достигает 3—4 м. Аздага может убить человека и съесть его. Чудовище имеет чудесного коня, обычно достающегося ему после очередной победы. По преданиям, у семиглавых чудовищ аздага семиглавые матери. Аздага в человеческом образе мог иметь и змеиные головы. А в сказке "Йин патшасы Сарыкыз" аздага — огромный баран, имеющий такие рога, из которых свободно можно сделать вместительную костяную кровать. Рога чудовища можно отсечь, когда оно спит. При этом обязательно следует сказать «бисмилла», иначе рог не отрубить (разумеется, «бисмилла» — это уже поздний, привнесенный мусульманством элемент легенды).
      Основываясь на обширном материале реликтовых домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма, Г. П. Снесарев делает вывод, что в среднеазиатском варианте легенды о драконе нетрудно различить черты, обнаруживающие его связь с демоническими образами древнеиранской мифологии. Образ аздага (аждархо и т.п.) встречается у многих народов Поволжья, Приуралья, Средней Азии, Кавказа. Демон аздага, отмеченный в вышеназванных регионах, сближается по своему облику и образу действия с ногайским, что говорит о древних культурных связях этих территорий. Вместе с тем мы можем отметить и местные особенности аздага: как у адыгов и лезгин, у ногайцев чудовище выступает и в человеческом облике, в то время как для духа, бытующего в Средней Азии и в Поволжье эта черта не характерна. Небесным демоническим существом в верованиях ногайцев выступает сазаган. Демон обычно появляется на небе среди туч весной и летом перед дождем. Его появление предвещает обильные дожди и хороший урожай. Это огромное длинное чудовище, похожее на змею. Вместе с тем, согласно утверждениям информаторов, якобы видевших сазагана, его голова напоминает оленью, ибо имеет длинные разветвленные рога. Если дождю предшествует ясная погода, а затем внезапно поднимается ветер, в народе говорят: «Сазаган ойнайды» (сазаган играет). Сазаган усиливает ветер и блеск молнии. Во время грозы сазаган, играючи, может унести дома, вырвать с корнем вековые деревья. После дождя сазаган будто бы уходит в землю, чтобы в нужное время выйти и вновь дать волю накопившейся энергии. В земле, где укрывается сазаган, будто бы образуется глубокая яма. В отличие от духа йин, который является только одному человеку, демона сазаган могут якобы видеть многие лица.

      К демонам можно отнести и мифическое существо емире. Оно никогда не попадается на глаза людям. Оживая и появляясь ранней весной в земле, емире, поднимаясь на небо, способствует нагреванию воздуха, падая вниз — таянию льда, и вновь уходит в землю. После этого можно начинать весенние земледельческие работы, выгонять скот на летние пастбища. Старики и ныне определяют начало полевых работ по действиям емире, по традиционным воззрениям проявляющих себя различным образом. Так, считается, что если емире поднялось, а затем опустилось и ушло в землю, то из земли поднимается пар.
      В традиционной демонологии ногайцев значительное место занимают духи-хозяева — ие. Это сув иеси — хозяин воды, сув анасы — мать воды, уьй иеси — хозяин дома, ер иеси — хозяин земли, коьк иеси — хозяин неба. Относительно двух последних духов конкретных представлений пока зафиксировать не удалось. Другие же «хозяева» имеют свои характеристики.
      Уьй иеси — злой дух, обитающий как в пустующих строениях, так и в жилых домах. Он изображался в облике злой, костлявой старухи, которая старается напакостить всем домочадцам. Днем она сидит где-то в темном месте, а с наступлением сумерек может переставить некоторые предметы во дворе, испугать человека неожиданным криком. Считалось, что встреча с этим духом приводила к психическому расстройству. Кагымшы в данном случае предлагали хозяевам оставить дом и переехать на новое место. Существовало поверье, что хозяева могут вернуться в дом, если, оставив его, проживут несколько лет в другом ауле, расположенном на противоположном берегу реки. Верили, что уьй иеси, привыкшая к своим домочадцам, уходит за ними, но, не сумев перейти реку, сбивается с пути и не возвращается в прежний дом.
      Дух — хозяин дома с аналогичным названием известен карачаевцам и казанским татарам, у башкир он называется йорт эйдке. Однако у этих народов домовой представляется добрым духом. Лишь у западносибирских татар ой иясе — враждебное людям существо.
      У сув иеси под водой имеется свое царство, дворцы, подданные. Сув неси может выходить из воды, вступать в единоборство с сильными мужчинами. Старик, работавший в молодости водовозом, рассказывал, что каждое утро, когда он брал в реке воду, вода вокруг арбы начинала волноваться, а однажды из реки вышел сув иеси, коренастый старик с длинной бородой, в блестящей одежде. Он начал бороться с водовозом, но водовоз сумел побороть его. Старики думают, что хозяин воды не хочет отдавать свое добро, поэтому иногда старается расправиться с человеком. Бывают и люди, которых хозяин воды почему-то невзлюбил. По словам одного информатора, он хотел напиться в реке и в этот момент услышал слова: «Не пей воду, она не твоя, выпей кровь».
      По поверьям, хозяин воды чаще заговаривает с пришедшими за водой понравившимися ему женщинами и старается увести их в свое царство. Это якобы случается ночью. Поэтому ночью или в сумерках старались за водой не ходить. Если сув иеси заговорил с женщиной и увел ее с собой, то она попадает в его царство. Если же женщина не пойдет с хозяином воды, то будет наказана психическим расстройством. Одна старуха рассказывала, что однажды в молодости, когда она брала воду в реке, то услышала членораздельную человеческую речь. Хозяин воды предлагал ей войти в воду. Испугавшись, она убежала, бросив на берегу ведра, и вскоре заболела психическим расстройством. Ее лечили народными средствами: заговорами, различными травами. Рассудок к ней вернулся, но страха перед водой она не сумела перебороть до старости и за водой на речку больше никогда не ходила.
      По представлениям стариков, сув иеси особенно любит молодых людей, а поэтому и в реках чаще тонут молодые люди. Думают, что хозяину воды нужны крепкие рабочие руки. Утонувшие продолжают жить и работать в подводном царстве. Один из информаторов утверждал, что хозяин воды иногда ходит по воде, обозревая свои владения, и у него есть имя Ильяс. Однако другие информаторы это не подтвердили.
      Поверье в сув анасы (букв, мать воды) распространено у кубанских ногайцев, которые живут на берегах рек Кубани, Малого и Большого Зеленчуков. Среди степных ногайцев, где нет рек, представление о данном существе зафиксировано лишь у нескольких стариков. Согласно объяснениям информаторов, сув анасы вечером выходит из воды в облике красивой девушки и старается заманить юношей в свое царство. Поэтому, каким бы сильным молодой, человек ни был, он один вечером не должен ходить на реку купаться. Его обязательно должен кто-то сопровождать, пусть даже ребенок. Образ водяного известен казанским татарам (су-ияси, су-анасы, су-бабасы), башкирам (Ныу эйдке) кумыкам (суванасы), карачаевцам (суу анасы). Слабые отголоски представлений о «хозяине воды» обнаружены и у туркмен. Интересно сообщение одного информатора о наличии хозяина (ие) у дерева. В одном дворе росла яблоня. Она ежегодно буйно цвела и хорош о плодоносила. Созревание яблок происходило одновременно, но ни одно яблоко на землю не падало. Как только хозяин дома намеревался собрать урожай, яблоки ночью исчезли все до единого. Так продолжалось несколько лет. Местный знахарь (эмши) объяснил, что у дерева есть «хозяин» (иели терек), который находится во дворе и, услышав, что хотят снять яблоки, тут же собирает своих друзей и опережает людей. Хозяин дома решает срубить дерево. Через некоторое время, подвергнувшись нападению духа, он заболел и умер. По поверьям карачаевцев, каждый участок земли имел своего духа — «хозяина» (джер ийеси).
      О духах пари удалось собрать довольно скудные сведения. Важно подчеркнуть, что, в отличие от азербайджанцев, у которых этот персонаж мифологии ираноязычных народов присутствовал «исключительно в сказках», у ногайцев пари были действующим лицом народных верований. Считалось, что пари можно заставить работать на себя. По рассказам, пари может встретиться вечером. Пари, как правило, имеет образ женщины и обольщает мужчин. Встретившись с мужчиной, пари не оставляет его в покое, домогаясь физической близости с ним. Рассказывают, например, что в ауле Икон-Халк молодой человек в степи вечером встретил группу женщин, которые попросили его сойти с коня. Одна из них ему очень понравилась. Казалось, что и она отвечала взаимностью, ибо все время находилась рядом. Увлеченный ею, путник остался в степи на ночь. На рассвете женщины исчезли. Вышедшие на работу люди нашли путника лежащим без памяти на земле и привезли домой. Мужчина несколько дней болел. Он не раз видел в окне ночную красавицу, выходил на улицу, но женщины не было. Он рассказал обо всем друзьям, которые привели к нему эмши. Знахарь сказал, что это была пари и она теперь может появиться перед ним в любом образе; он дал амулет (дуа) и предупредил, чтобы мужчина имел при себе ружье и стрелял в духа.Через некоторое время мужчина поехал в степь, навстречу ему вышла женщина-дух. Мужчина решил застрелить ее, но она тотчас же исчезла, вместо нее появилась собака, которая забегала то с одной, то с другой стороны. Мужчина выстрелил, и собака сразу же скрылась с глаз. После этого пари он больше не встречал.
      Упоминание о духе пери есть в ногайской эпической поэме «Орак и Мамай». Один из героев поэмы, хан Исмаил, семь лет пробыл под землей и вышел на поверхность с длинными волосами и когтями, похожий на дьявола, научившись «мудрости пери», т. е. колдовству.
      Данная статья — первое обобщение материалов по традиционной демонологии ногайцев, и естественно ожидать, что в ходе дальнейших полевых работ появятся новые сведения, которые дополнят изложенные здесь данные. Приведенные в статье материалы — новое подтверждение того, что единой мифологии тюркоязычных народов нет. Как и другим тюркским народам, ногайцам свойственны специфические черты демонологических воззрений, что объясняется особенностями их этнической истории. Образы демонологии, указывающие на генетические и культурные связи ногайцев с широким кругом других народов, служат важным источником для исследования ранних этапов истории ногайцев.