Sign in to follow this  
Followers 0
Gudrid

В погоне за сумерей

1 post in this topic

Вы никогда не задумывались о том, сколько мы теряем с каждым годом? Да куда там, годом! С каждым днём. Год за годом. С каждым носителем. Уходят старики, а вместе с ними и те верования, былички, предания и суеверия, которые передавались из уст в уста. Теряются крупички знаний... И их не восстановить. Вместо плотного колоритного узора на ткани народных верований и представлений где-то так и останутся прорехи... Или всё же нет? Ведь есть ещё мы, внуки и правнуки своих деревенских дедов и бабок, гостивших в из избах, впитывавших с парным молоком и ароматом свежеиспечённого хлеба те самые крупицы народного богатства. Неужели оно пропадёт в нас? Исчезнет, будет выброшено нами вместе с ненужным хламом. Хотя бы в память о них, так любивших нас, мелких шалопаев, давайте не дадим ему пропасть... 

  Я хорошо помню… Мягкий говор своих ярославских бабушек, плавный, как широкие северные реки, с несвойственной московской речи безударной «ё». Детство… Прозрачные летние сумерки, и меня поспешно заталкивают в дом вслед за курами и прочей домашней живностью. Этакий неизменный вечерний ритуал, которому я возмущённо сопротивлялась. Мне хотелось обратно, на двор, в сумрачную прохладу, к комарам пению сверчков. Но двери запирались, окна занавешивались, и ход на улицу до утра был заказан. Кстати, бабулек моих тоже калачом нельзя было из дому выманить. Поначалу я настойчиво просилась хотя бы у крылечка постоять, продлить ещё один летний день на полчасика. Но каждый раз получала маловразумительный, но пугающий ответ: «Нельзя! Сумеря заберёт!» Кто такой сумеря, почему заберёт, если я ничего плохого не сделала, только границы миров нарушила из дому вышла. На расспросы бабульки лишь ехидно отвечали: «А вот поди-ко, узнАёшь!» Хотела ли я после этого знать? Да упаси боже! Со временем я поняла, они так говорили не из вредности. Просто к моменту их появления на свет сумеря уже утратил конкретные черты, почти исчез, оставшись лишь в паре речевых оборотов. «Чёво ты шасташь, как сумеря по темноти-то?» - вопрошали бабушки, если мне непременно хотелось сходить среди ночи на кухню за водой. А если кому случалось опрокинуть ведро или корыто впотьмах на террасе, то говорили: «Чёво возишьса как сумеря-то?» И уж совсем ироничное, сказанное с хитрой улыбкой, чтобы не приставала с расспросами о фольклорном персонаже: «Будешь спрашивать – сумеря-то к тебе в попку забёрётса». Последнее было нисколечко не страшно. Скорее обидно, что ты за малостью лет не можешь ничего противопоставить им, взрослым, гораздым на меткие выражения. Впрочем, эта пикантная подробность так же легко относилась и к Бабаю, и видимо говорилась исключительно, чтобы отшутиться от надоедливого дитятки. Все поржали, и тему о тех, кого к ночи не поминают, закрыли.
                Время шло, я взрослела, но сумеря по-прежнему оставался для меня тайной. Кто он? Почему, в отличии от опасного лишь для непослушных детей Бабая, его побаивались даже взрослые?.. Одна за другой, в иной мир ушли мои бабули, земля им пухом, так и не рассказав ничего конкретного. Остались лишь смутные штрихи ночного существа, пробуждающегося с наступлением сумерек вечерних и исчезающего с рассветом. Вероятно, кажущегося неуклюжим и неповоротливым, но вряд ли таковым являющегося. И опасного, вне всяких сомнений опасного!
                Сколько лет утекло с той поры… И до сих пор, перелопатив целоё голомено изрядное количество книг по этнографии, я так и не приблизилась к разгадке этой редкой нечисти. Молчат поисковики. Даже гугл всемогущий поначалу исправил сумерю на шумеров, а затем, сдавшись под моим напором, поднапрягся и извлёк из недр Всемирной паутины карельскую деревеньку в Питкярантском районе ─ Сумерия, происхождение названия которой тоже хороший вопрос к лингвистам. И на этом ─ всё. Где ты, сумеря, живёшь? Чьего роду-племени, если о тебе слышали только в Ярославской и Тверской областях и больше – нигде? Откуда ты приходишь после заката и куда уходишь перед рассветом? Какую роль играешь среди нечистой братии? Я гоняюсь за тобой… Да-да, теперь я за тобой гоняюсь, а не ты, в тщетной пока попытке ухватить твою суть. Ты уже стал частью меня, бережно хранимой в памяти частицей детства. Не уходи, сумеря! Не исчезай в утренних сумерках! Останься со мной, расскажи о себе. Я должна знать. Должна помнить…

 

strashilka.gif.81802c1a9f05b37ec4a358b78

Быть может, в глубинах своей памяти кто-то тоже отыщет воспоминания о тех, кто для наших бабушек и дедушек был ещё вполне реален. Окажите милость, не проходите мимо. Пусть эта частичка не исчезнет,а останется хотя бы здесь, на этих страницах. 

Share this post


Link to post
Share on other sites

Create an account or sign in to comment

You need to be a member in order to leave a comment

Create an account

Sign up for a new account in our community. It's easy!


Register a new account

Sign in

Already have an account? Sign in here.


Sign In Now
Sign in to follow this  
Followers 0

  • Recently Browsing   0 members

    No registered users viewing this page.

  • Similar Content

    • В мире крестьянской мифологии / Криничная Н. А., Север, № 9-10, 2010, с. 132-134
      By Gudrid
      В мире крестьянской мифологии / Криничная Н. А., Север, № 9-10, 2010, с. 132-134
      На пепелище дотла сгоревшей деревни горько плакали бездомные домовые. Целые ночи напролет слышны были их безутешные сетования и стоны. Тогда, отложив все свои заботы и печали, крестьяне-погорельцы сколотили для бесприютных духов-«хозяев» нечто наподобие шалашиков. Положив возле этих временных пристанищ круто посоленные ломти хлеба, мужики пригласили сюда домовых на жительство. Когда будет вновь отстроена деревня, каждому двору понадобится свой домовой. Без духа-души постройке не стоять.
      В быличках, бывальщинах, поверьях крестьянская усадьба населена не только людьми, но и целым сонмом мифических существ. В каждом из этих персонажей, будь то домовой или дворовой, мара или кикимора, банник или овинник, угадываются прежде всего черты предка-родоначальника. Это глава семейно-родовой общины, состоящей из многих поколений сородичей, некогда живших и ныне живущих. Впрочем, в нем есть признаки и духа постройки, и духов деревьев, срубленных для возведения жилища. Мифический «хозяин» выступает в роли вершителя человеческой судьбы, а заодно и ее предсказателя. Он же обладатель чудесных предметов, будь это шапка-невидимка или «разрывная кость», посредством которых, став совершенно невидимым, можно беспрепятственно завладеть сокровищами, хранящимися за крепкими затворами, либо добыть «зачарованные» клады, таящиеся глубоко в земле и даже в воде.
      В мифологических рассказах крестьянин относится к домашнему духу-«хозяину» примерно так же, как к старейшине своей семейно-родовой общины: оказывает ему знаки почтения, проявляет внимание к нуждам духа-«хозяина», соблюдает обычаи и обряды с целью расположить его в свою пользу, заручиться магической помощью и поддержкой в своей семейной и хозяйственной жизни. Но горе тому, кто в общении с мифическим «хозяином» нарушит веками сложившийся этикет или пренебрежет известными заповедями и запретами. Во взаимоотношениях «того» и «этого» миров наступит хаос. И гибель дерзкого нарушителя обычаев старины не исключается! При этом «репертуар» расправ, которым располагает запредельный «хозяин», сниженный под влиянием христианских воззрений до ранга «нечистой силы», довольно разнообразен. Банник ошпарит смельчака, восставшего против всем известного и всеми уважаемого обычая, или просто деревенского озорника горячим паром, а шибко осердясь, и кожу с него сдерет, распластав ее на раскаленной каменке. А то запустит в бесшабашного храбреца, отважившегося войти в неурочный час в баню, булыжником. Овинник же сожжет собранный, свезенный для просушки хлеб вместе с овином. Нет числа испытаниям, которым подвергает людей неугомонный дух-«хозяин» жилища, хлевов и конюшен. Домовой-дворовой шалит и шумит в  избе, а если кормилица семьи - коровушка не пришлась ко двору мастью, сживет ее со свету: масть полюбившейся скотины по цвету совпадает с волосами и главы дома, и духа-«хозяина» жилища. Пришедшейся ко двору лошади мифический покровитель заплетет в гриве тугие косички, а постылую загоняет до полусмерти по белым от рос и лунного света ночным лугам.

      Домашний дух представлен в фольклорной традиции не только в качестве предка-родоначальника, но и как языческое божество. Живя по христианским заповедям, крестьянин до конца не порывает и с язычеством. Вот почему в фольклорной традиции легенды о христианских святых, угодниках сочетаются быличками, бывальщинами, поверьями о духах-«хозяевах», населяющих жилище, леса, водоемы ... Причем языческие и христианские персонажи устной мифологической прозы часто  взаимозаменимы, поскольку, по народным представлениям, играют в жизни крестьянина одну и ту же роль. А вера в реальность повествования соседствует со скептицизмом, создавая почву для «плюрализма» мнений. И все же даже в наши дни рассказчики не торопятся объяснить свою встречу с тем или иным мифическим существом некими зрительными, слуховыми, осязательными галлюцинациями или же психологическими проекциями, которые могли произойти в результате «обмана чувств», т.е. неправильной информации, данной органами чувств мозгу, что может быть обусловлено стрессовой ситуацией. Наоборот, нередко они настаивают на правдоподобности таинственного явления: «Это было, было, вот нисколько не вру!»
      А заподозрив в собирателе сомнение, могут решительно отрезать: «Теперь не верят - потому и нет».
      Все, что сказано о духах-«хозяевах» жилища, может быть с известными поправками и дополнениями отнесено и к мифическим существам, обитающим в природном пространстве: к лешему, водяному, русалке, некой безличной мифической силе со всеми предшествующими или сопутствующими им запредельными персонажами. У каждого из этих «хозяев» свои владения, лишь русалке одинаково привычно в обеих стихиях, в водной и растительной. Эти духи-«хозяева» выступают как своего рода посредники между мирами: животным или растительным, с одной стороны, и человеческим, с другой. Они как бы поддерживают гармонию в отношениях крестьянина с природой. Соблюдением же идущего от веку этикета сохраняется равновесие между «этим» и «тем» светом.

      Как повествуется в мифологических рассказах, крестьянин договаривается с лешим и о числе лесных зверей, которое ему предстоит на охоте отстрелить, и о количестве домашних животных, которое дозволено будет унести волкам или заломить медведям в течение всего пастбищного сезона, и об условиях возвращения пропавшей в лесу коровы или лошади, а то и человека, которого «водит» в лесных чащобах «нечистый». И горе не только крестьянину, но и лешему, если он не сдержит данных обещаний. В обиде крестьянин не остановится и перед угрозой сочинить грамотку-челобитную самому царю в Москву: попросить прислать в здешние края стрельцов и донских казаков, чтобы они вырубили владения провинившегося лешего, обратили «лес в пень».
      Перед такой печальной перспективой леший станет, по мнению крестьянина, куда покладистей.
      Свой дух-«хозяин», по рассказам, есть и у каждого водоема, реки, озера. Водяной в поздних быличках и бывапьщинах обычно похож на человека, от которого, однако, отличается своей зеленой бородой, длинными зелеными волосами, большими красными глазами, горящими, подобно раскаленным углям, иногда лапами вместо рук, рогами на голове да еще, пожалуй, рыбьим хвостом. Нередко это водяница с длинными волосами, с которых неудержимо струится вода и которые она расчесывает гребнем. Свое подводное хозяйство водяной пополняет похищенными крестьянскими коровами и лошадьми. Но случается, что и крестьянину удается поживиться добром из стада, вышедшего на берег из таинственной глуби. Водяной может послать рыбаку хороший улов либо, наоборот, вовсе лишить его удачи. В его власти жизнь и смерть человека на воде, как и участь домашней животины, оказавшейся на берегу. Этому духу молва приписывает и разрушение плотин, мельниц. И потому в традиции удерживается множество обрядов и обычаев, цель которых - умилостивление, задабривание водяного. Если же весь арсенал языческих средств не приносит ожидаемых результатов, приходится прибегать к христианским обрядам. Крестьяне поднимают иконы, молятся Николе-угоднику, заказывают «водосвятный молебен» и окрапливают святой водой речку ли, озерко, где поселился своенравный водяной. И теперь он, озадаченно похлопав себя руками по бедрам, пометавшись из стороны в сторону и, наконец, выбрав, в каком направлении ему лучше всего уйти, уплывает отсюда, и вслед за ним потоком устремляется вода. С тех пор, по заверению крестьян, на их озере стало спокойно.
      Сродни духам воды и духам растительности (лесов, полей) можно считать русалку. Вместе с тем ее образ сформировался под влиянием культа мертвых. Ведь русалки, согласно народным верованиям, - это умершие некрещеные дети или девушки-утопленницы. Тот поэтический образ, который сложился в нашем представлении, гораздо в большей степени навеян профессиональным искусством, чем устным народным творчеством. В самих же мифологических рассказах и поверьях с русалкой прежде всего связаны надежды на хороший урожай. После Троицына дня русалки выходят из воды и вплоть до осени живут в полях и рощах. Там, где они резвятся, трава растет гуще и зеленее, а хлеб - обильнее. Отсюда следует строгое соблюдение обрядов в Русальную неделю. Встреча же с русалкой, по словам рассказчиков, опасна для человека. В ней обнаруживаются и признаки божества судьбы.
      Отношения крестьянина с духами-«хозяевами» усложнялись по мере того, как с усилением христианства языческие персонажи постепенно снижались до уровня нечистой силы. Эти развенчанные божества пополняли ряды мифических антагонистов человека. Концентрированным обобщением этих «падших ангелов» стал образ черта-дьявола-беса. Но даже в этом вредоносном персонаже иногда различались свойства благосклонных к человеку духов-«хозяев».
      Добро и зло, жизнь и смерть, здоровье и недуг, любовь и неприязнь, обилие и оскудение представлены в мифологических рассказах вечными образами. Символом их противоборства служат магические действа людей, наделенных сверхъестественными способностями. Злую волю колдуна или ведьмы, чьими пособниками, по верованиям крестьян, является нечистая сила, обезвредит знахарь-шептун. Это он найдет способ избавить человека от тяжкого недуга, от сглаза или порчи, а то вернет оборотня к изначальному - человеческому - обличью, оградит крестьянина от любой беды. Как древний маг, он призовет на помощь все стихии, всех духов-«хозяев», которые со временем уступят свое место христианским святым. Приободрив «пациента», психологически настроив его на преодоление болезни, знахарь направит на его выздоровление целебную силу трав и магических слов.
      В мифологических рассказах своего рода «знающими» представлены и плотники, ведающие тайнами не только своего мастерства. Это ведуны, которым открыт сокровенный смысл строительных обрядов. Посредством этих сакральных действ они способны программировать судьбу дома, предопределить благополучие живущей в нем семьи и долголетие хозяина, что обусловлено установлением добрых отношений с домовым. В качестве таких «знающих людей» осмысляются в народе и пастухи. Успех их пастьбы, по мнению крестьян, нередко бытующему и поныне, полностью зависит от магических способностей, которые обретаются пастухами посредством заговоров и выгодного договора с лешим, заключенного на очередной сезон.
      В наше время традиционные образы крестьянской мифологии наполняются новым содержанием, получают новые названия, в той или иной степени благозвучные и наукообразные. В самом деле, разве не обнаруживаются в современных «барабашках» или полтергейстах, снежных людях или чудовищах экзотических озер знакомые  нам сызмалу очертания простодушных домовых, косматых леших и длинноволосых русалок с частым гребешком в руках? И не напоминает ли нам фирменный экстрасенс все того же деревенского ведуна?
      Для нас былички и бывальщины, равно как и псевдобылички, развенчивающие веру в сверхъестественное, не реликт былых заблуждений. Это остросюжетные, высокохудожественные произведения, достигающие совершенства в передаче психологического состояния героев - зачастую через мастерски построенные диалоги, через емкие описания крестьянского быта. Эти краткие повествования и сегодня поражают обилием ярких ситуаций, сюжетов и фабул, нетускнеющими красками языка.
    • Двойник: к семантике мифологического образа / Криничная Н. А. // Русская речь, 5 - 2013
      By Gudrid
      Двойник: к семантике мифологического образа/ Криничная Н. А.// Русская речь, 5 - 2013
      В статье на фольклорно-этнографическом материале раскрываются истоки и семантика образа двойника. Этот персонаж представлен как воплощение души, которая может покидать тело человека, пребывающего в состоянии перехода: полудремоты, сна, болезни, агонии, смерти. Выход души из тела стимулируется мыслью и словом. Образ двойника рассматривается в контексте представлений о мифическом предке-родоначальнике.
      Ключевые слова: мифологический рассказ, двойник, знакомый незнакомец, душа, тело, переходное состояние, персонификация, трансформация.
      Объектом рассмотрения в данной статье служит фольклорно-мифологический сюжет, условно названный нами «знакомый незнакомец».Это один из самых распространенных в несказочной прозе сюжетов. Его модель проявляется в различных циклах быличек и бывалыцин: о лешем, водяном, домовом. Тем самым ни первым, ни вторым, ни третьим данный персонаж, строго говоря, не является.
      Содержание интересующего нас сюжета незамысловато: крестьянин встречает знакомого, нередко идет с ним в одном направлении; вступает / не вступает с этим человеком в диалог; получает / не получает от него ответ на насущные вопросы; однако, вернувшись в свою деревню, крестьянин убеждается, что человек, которого он повстречал, в то время там не бывал и быть не мог. Так кто же этот загадочный двойник?

      Представления о знакомом незнакомце основываются на моделирующей оппозиции. Составляющие этой оппозиции, с одной стороны, полярны по отношению друг к другу, а с другой, имеют между собой внутреннюю связь. В фольклорно-мифологическом контексте бинарная оппозиция свой-чужой приобретает расширительное значение. Ее вторая часть может подменяться понятиями «иной» и «другой». Обусловленная дуальной символической классификацией, эта оппозиция соотносится со множеством противоположностей: знакомый-незнакомый, внутренний-внешний, реальный-мифический, видимый-невидимый, материальный-духовный, телесный-бесплотный, живой-мертвый, посюсторонний-потусторонний и пр. Эти оппозиции могут не только заменяться, но и перекрываться или даже в некоторых случаях нейтрализоваться друг другом. И все же связанный с ними образ основан преимущественно на динамическом равновесии присущих ему семантических признаков.
      Знакомый незнакомец, или  двойник,  -   это  мифическое  существо, сверхъестественный аналог человека, имеющий с ним полное сходство (черты лица,  фигура, рост, даже физические увечья, равно как и поход­ка, жесты  и  голос)  или  же  внешне  очень  похожий  на  данного  челове­ка.  В  любом  случае  он  осмысляется  как подставное  лицо.  В  процессе текстологического анализа названного сюжета выясняется, что двойник является неким средоточием жизненной силы, или души, того субъекта, копией которого он оказывается.
      Подобный образ обусловлен представлениями о двух сущностях человека - материальной и духовной, а также верой в возможность раздвоения и удвоения индивида. Эта вера подспудно живет и в языковой стихии, когда человек, скажем, заявляет, что в тот или иной момент по какой-либо причине он был сам не свой, сам без себя. В этом свете знакомый незнакомец - это «вторая половина» индивида, отделенная от него в качестве самостоятельного персонажа. Причем в мифологических рассказах второй «он» заметно преобладает над вторым «я», что значительно увеличивает дистанцию между очевидцем происшествия и знакомым незнакомцем - двойником родственника, соседа, односельчанина. Из сказанного следует, что интересующий нас образ вписывается в круг фундаментальных проблем, связанных с дуалистической философией и мифологической антропологией как основой мировосприятиянаших далеких предков.
      При анализе материала выясняется, что для формирования образа двойника, имеющего многие разновидности, в традиции сложились определенные предпосылки. В архаическом сознании малознакомый,а тем более незнакомый человек, по сути, не дифференцирован от мифического существа. Иначе говоря, человек, который принимается участниками происшествия за знакомого и который на поверку им не оказывается, осмысляется, хотя и с сомнениями, как мифическое существо.Тем более, что такое понятие, как «обознаться», в арсенале архаического мышления полностью отсутствует.
      Фигура мифического двойника возникает в измененном состоянии сознания, специфически отличном от нормального. Чаще всего такое состояние обусловлено кризисной ситуацией, атрибутика которой стимулирует формирование образа знакомого незнакомца. С другой стороны,становление этого образа детерминировано особенностями архетипического мировосприятия, выработанного коллективным бессознательным и присущего носителям мифологической традиции.
      Образы двойников имеют анимистические истоки. В данном случае это дух или свободная душа (психе) того человека, чей облик она принимает [1]. С подобной разновидностью персонажей у древних людей были связаны представления о двойнике, находящемся внутри человека,но способном временно отлучаться, странствовать по земле, бывать в мире духов и снова возвращаться в тело человека. Это внешняя, или свободная, душа, наделенная способностью повторять действия своего владельца. В архаических этнокультурных традициях наблюдается полное соответствие двойника оригиналу: душа - «вылитый и подлинный двойник человека во всех отношениях, умственном, нравственном физическом» [2].

      Душа может на какой-то срок покидать тело человека во время сна, болезни, обмирания, агонии. «Дак души нету», - говорят в таких случаях рассказчики [3. 201. N 218]. Оставленное душой тело, согласно древнему мировосприятию, продолжает жить, поскольку она одушевляет человеческое тело и на расстоянии. У людей-двоедушников тело покидает лишь одна из душ, другая остается на месте.
      В мифологических рассказах человек во время странствия его души может находиться в состоянии полусна-полубодрствования: «Я помню,одна была - себя видела. <.. .> Вижу - сама иду! Идет мимо, тем заулком [показывает] - туда [показывает]. Ну прямо сама иду. В желтом платке,белой кофте. Жуть взяла. Я лампу погасила, на печке в одеяло с головой завернулась - не знаю, как ночь перекоротала» [4].
      Но чаще душа покидает тело человека, когда он спит. Так, в одной из бывальщин женщина видит двойника в облике председателя колхоза«в карауле ночном, до солнышка еще», т.  е. в момент, когда сам председатель еще спит. То же выясняется и в других быличках: «Григорий Максимыч», «товарищ», которого рассказчик видел на верхней стороне реки, как выясняется, в это время еще только «ставает одевается». Подругому варианту, будучи разбуженным, появляется в «онных кальсонах». Значит, в обоих случаях, в лесу и на реке, рассказчик видел не своего товарища, а двойника. Душа, которая покинула тело спящего,оказалась узнанной по сходству, с ним сохраняемому, несмотря на свою эфирную субстанцию и призрачность.
      Душа в виде двойника может покидать тело человека и по причине его тяжелой болезни. Так, по одному из мифологических рассказов,Катерину Савватеевну, которая уже две недели находилась между жизнью и смертью («в постели лежит и не встает»), односельчане видели в лесу [5. С. 463-464]. Естественно, это была не она, а ее дух-двойник.

      Тем более такой персонаж может появиться перед смертью человека,чью копию он собой представляет. По словам одной рассказчицы, ее муж, находясь при смерти, видел мужчину, по облику такого же, как он сам, и в таком же костюме, какой был у него. Двойник махнул рукой абсолютно так же, как и его реальный «прототип», у которого было ранение руки. Со словами «Тогда пошел» двойник вышел из избы. К утру муж рассказчицы умер [6].
      И, наконец, совсем само собой разумеется, что душа-двойник совершает автономное странствие со смертью ее владельца: «“Ты, Сергей,один ходил в лесу-то?” - “Да нет, я не один ходил, а я ходил с Федором”. - “Да, с Федором... Да как же так ты с ним ходил, когда уже позапрошлый год он же умер в городе?”» [5. С. 226]. Или: «“Гляжу - против меня человек. Объездчик. А ён это уж покойный был <...>”. “Ой, - я [думаю]; объездчик-то помер, откуда взялся-то”» [5. С. 336]. Окружающий мрак с его неопределенностью очертаний порождает визуальные галлюцинации. Иллюзии и ассоциации, стимулированные состоянием аффекта, приобретают специфическое выражение, направляемое соответствующим архетипом.
      Данная версия образа основывается на представлениях, что после смерти человека его свободная душа, или двойник, покидает тело (труп)и переходит в мир мертвых, где ведет существование, сходное с укладом живых людей. При этом, по народным верованиям, она сохраняет сходство со своим прежним владельцем. Будучи обитателем загробного мира, душа умершего, воспользовавшись моментом, когда «размыкаются» миры, может в виде двойника-призрака странствовать по земле либо блуждать в медиативном пространстве. Причем христианские представления о «чисто антропоморфном образе души» [7. С. 415] внесли свою лепту в формирование фигуры двойника, персонифицирующей индивидуальную человеческую душу.
      Заметим, что отголоски подобных воззрений, развернутые в мифологических образах, коллизиях и сюжетах, подспудно сохраняются в своем концентрированном виде и в лингвосознании, о чем свидетельствуют фразеологизмы: душа не на месте — душа на месте, выйти из себя', находиться вне себя —прийти в себя', не терять присутствия духа, бытьв хорошем / дурном расположении духа и пр.
      К категории «свободной души» относится и  персонифицированная тень. Отбрасываемая человеком тень у многих народов считается вместилищем его души [7. С. 414]. Известны многочисленные бывальщины,когда призрачный «товарищ» то следует за рассказчиком, то обгоняет его, оставаясь и в том и в другом случае недосягаемым. Иную версию представляет собой сюжет, основанный на устойчивой модели: «Я пойду - он пойдет, я стану - и он станет». Например: «Вдруг окажется впереди человек. Я набегаю - человек быстрее. Я набегаю - человек быстрее. Думаю, что же такое? Догнать не могу: и уйти не уйдет, и ждать не дождет. Думаю, что же такое? <...> Стану немножко останавливаться.Как вижу, и “товарищ” останавливается» [5. С. 482]. В этом неуловимом,ускользающем  «товарище» воплотились представления о душе-тени,осмысляемой на этот раз в качестве двойника самого индивида. Данное утверждение подкрепляется загадками о тени: «Ты от нее - она за тобой,ты к ней - она от тебя»; «То справа, то слева, то за спиной идет рядом со мной»; «Хоть весь день гоняйся за ней - не поймаешь» [8]. Здесь мы имеем наглядное проявление представлений об удвоении персонажа.
      Выход души из тела, которая принимает конкретные очертания, может быть стимулирован словом, определяющим внешние признаки двойника, и особенно произнесением имени. В подобных случаях речь нередко идет о «феномене воображаемого компаньона», известном не только литературе, но и фольклору. В одной из бывалыцин стоило женщине, которая находилась в лесу, на пожне, в одиночестве, высказать пожелание, чтобы сюда пришла ее кума Дуня, как та мгновенно и внезапно здесь и появилась: «<...> а вдруг эта кума и идет. Вот уж ей - она позвала тую, - дак идет. <...> и личность такая, всё, как соседка»[5. С. 413]. Разумеется, это  была не кума, а ее двойник, имеющий тот же облик.
      Отделение души от тела обусловливается, согласно народным верованиям, не только словом, но и мыслью. В мифологических рассказах устойчива коллизия: как только охотник, расположившись на ночлег в лесной избушке и находясь в состоянии полудремоты, заскучал по своей «дроле», так «девка» вдруг к нему и приходит. Подобным способом материализуется мысль, спроецированная на определенного человека. Желание действует как заклинание, оно исполняется буквально [9].
      При рассмотрении типологического ряда двойников выясняется, что они в той или иной мере разнятся между собой. Одной из разновидностей является знакомый незнакомец, который, хотя какое-то время и фигурирует в мире людей, но остается совершенно отрешенным, отстраненным от него. На человека, повстречавшегося в лесу, знакомый незнакомец даже не взглянул - людей он как бы не видит. А если и взглянет, то ничего не скажет, не ответит, не отреагирует - загадочный двойник людей не слышит. Когда же, случается, что-то произносит, то невнятно, нечленораздельно, непонятно. Оказавшись «здесь», знакомый незнакомец как бы продолжает оставаться «там». Если же человек, проявляя излишнюю настойчивость, окликает его, приняв, к примеру, за своего брата, тот в ответ лишь грозит смельчаку «трёсточкой». Это знак грозного предостережения: контакт чреват опасностью, поскольку он не регламентирован ни ритуалом, ни этикетом. Подобный персонаж исчезает бесследно и так же внезапно, как и появился. Он растаял, словно снег, угас, подобно огню, потерялся, оставшись недосягаемым: «Словно пропал, провалился»; «а этот Иван сгас, его уж и не стало, он как растаял на месте», «теряется все», «вообще будто не было».
      Вместе с тем знакомый незнакомец может отождествляться с лешим, и не просто с лешим, а с лешим,имеющим облик родственника и носящим его имя, иногда - отчество и/или фамилию. В этом качестве знакомый незнакомец идентифицируется с мифическим предком. Согласно этой версии, он вступает в контакт с живущими на земле сородичами. Принадлежа иному миру, где сокрыты все начала и концы сущего, этот мифический двойник дает или отбирает у человека дорогу, которая символизирует его судьбу. Он без всяких затруднений может сообщить крестьянину весть о пропавшем в лесу человеке или о домашнем скоте. В качестве духа-покровителя и одновременно медиатора между мирами знакомый незнакомец укажет бедолаге переход на другую сторону реки, ассоциируемую в мифологическом сознании с некой внеземной сферой. И крестьянин сможет не только перебраться на противоположный берег, но и вернуться оттуда вместе с заново обретенной животиной. Уверенный, что в благополучном разрешении кризисной ситуации ему помог повстречавшийся родственник или односельчанин, хозяин возвращается домой. И только теперь выясняется, что человек, которого он видел в лесу, на самом деле там не бывал.
      Таким образом, в основе образа знакомого незнакомца лежат различные анимистические представления. Связанные с этими воззрениями персонажи нередко совмещаются между собой. Переплетаясь и наслаиваясь друг на друга, они создают различные конфигурации интересующего нас образа. При этом всегда и везде в рассмотренном персонаже воплощается идея одухотворенности и дуализма явлений, динамическим равновесием которых, по народным верованиям, обеспечивается устойчивость мироздания.
      Литература
      1. Вундт В. Миф и религия / Пер. с нем. СПб., 1913.
      2. Хангалов М.Н. Собр. соч. В 3 т. Улан-Удэ, 1959. Т. 2. С. 194.
      3. Научный архив Карельского научного центра РАН. Первая цифра обозначает номер коллекции, вторая - порядковый номер текста в ней.
      4. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор комментариев О.А. Черепанова. СПб., 1996. С. 41.
      5. Криничная Н.А. Крестьянин и природная среда в свете мифологии. Былички, бывальщины и поверья Русского Севера: Исследования. Тексты. Комментарии. М., 2011.
      6. Полесские и севернорусские материалы о домовом (материалы подгот. к печати Е.Е. Левкиевская) // Славянский и балканский фольклор. М., 2000. С. 393.
      7. Токарев С.А. Душа // Мифы народов мира. В 2 т. М., 1980. Т. 1.
      8. Загадки / Изд. подгот. В.В. Митрофанова. Л., 1968. С. 28.
      9. Пропп В.Я. Мотив чудесного рождения // Пропп В.Я. Фольклор и действительность: Избр. статьи. М., 1976. С. 212.
    • Ворись
      By Gudrid
      Лесного хозяина вöрысь (вöрись) коми стараются не называть, чтобы случайно не призвать духа, отсюда у вöрись существует множество номинаций, так или иначе связанных с лесом: вöрдядя – 'лесной дядя', 'лесной царь' (по внешним признакам); ыджит - 'большой'; ыджит дядь - 'большой дядя'; ыджит морт – 'большой человек'; ыджит лес - 'большой лес'; кузь-дядя - 'высокий дядя'; кöспель - 'сухоухий'; сюра-пеля – 'рогатый-ушастый'; киззя-виззя (от слов кизь - 'пуговица'  и визь - 'полоска': возможно потому что на одежде пуговицы в ряд). Также его на русский манер называют дядя, дяденька, дедушко. Именуют и по значимости персонажа медыджитытыс вöрас - 'самый большой в лесу'. Примечательно, что русские названия вöрись (лукавöй, нечистой, чёрт, сатана) имеют отрицательное значение, что связано с заимствованием коми русской православной культуры и отрицательного отношения к персонажу. В отдельных случаях к вöрись обращаются, называя его личными именами: Вихор Вихорович, Виктор Викторович, Чурма, Тыртыга, Чурнаш, Öрина и т. д. (Голева Т)
      По преданию, лесных людей создал Омöль. По его просьбе Ен, бог-демиург, разделил богатства лесов между людьми и лесными жителями, а богатство рек – между водяными и людьми. Вöрись  как бы подчиняются людям. Покорить сильных вöрись могут лишь сильные люди, слабых – слабые.  Покорённый дух обязан служить своему хозяину-человеку и исполнять все его приказания: помогать на охоте, производить бурю. Вöрись становятся собственностью человека и не могут подчиняться никому другому, пока владелец не утратит силу над ними. (Налимов В.П.)
      Вöрись, согласно поверьям, мало чем отличаются от людей. Их неизменно выдают вывернутые назад пятки (табъя кока) или отсутствие бровей или ресниц. (Грен) Кости лесных людей легки и прозрачны, они гораздо проворнее и быстрее обычного человека. По представлениям коми-пермяков, вöрись предстаёт в различных ипостасях: как природное явление (вихрь, сильный ветер или туман), как природные объекты (пни, чурки, деревья). Часто лешим-вöрись оказывается самое высокое в лесу дерево или ель, на которой повесилась девушка. Иногда лесные люди принимают зооморфные или орнитоморфный облик, становясь вороном, зайцем, медведем или собакой. А также имеют вид человека с определёнными звериными чертами: сильно волосатого человека, человека с рогами или копытами, иногда беспалого (у вöрись всего по два пальца на руке).

      Не всегда вöрись имеет чёткие очертания. Иногда его сравнивают с тенью: «Выше леса или тень за тобой – это леший». (Голева Т.) Либо видимой становится только какая-то часть его тела: «…в углу у дома большие белые ноги видны». (Голева Т.) Особенно не любит леший показывать человеку своё лицо. Будучи невидимым, вöрись однако часто выдаёт своё присутствие громким хлопаньем в ладоши, плеском воды, свистом, колыханием травы или воем ветра. При передвижении он становится вихрем - шувгеем. Увидеть вöрись без его желания трудно, но всё же возможно. Для этого надо посмотреть на ветер или странное место через ноги охотничьей собаки. Особенно коми-охотниками ценилась нёльсинма пон - 'четырёхглазая собака' – животное, на морде которого два пятна расположены у глаз. Считалось, что такая собака способна учуять присутствие лесного хозяина и оповестить об этом звонким лаем. Если у коми с собой не оказывалось собаки, то нужно было найти дерево с развилкой и посмотреть сквозь неё. Или же наклониться и взглянуть через собственные ноги, тогда вöрись становился виден. Через разрубленное надвое хвойное деревце (пихта, ель) следовало переступить заблудившемуся, чтобы найти дорогу в лесу, то же самое делал и тöдысь (колдун), чтобы увидеть духов и узнать у них будущее или исход предстоящей охоты.

      Нёльсинма пон - "четырёхглазая" собака коми-охотников
      Одежда лесных людей повторяет костюм человека. Необычным в наряде вöрись могут быть яркие блестящие пуговицы, галстук. Преобладающий цвет одежды – белый (белая одежда, борода, волосы). Иногда спутником лешего является собака или же сам вöрись показывается на белой лошади.
      Происхождение лесных духов у многих народов связано с умершими. В мифологическом восприятии мир мёртвых локализуется в лесном пространстве. Именно там чаще всего располагаются кладбища.
      Народная молва особо выделяет определённые места, связанные с лесными духами. В лесу, на полях и в поселениях коми-пермяки безошибочно могут указать на лешак-туй - 'дорогу лесного', на которой часто дуют ветры или возникают вихри.
      В лесу, по поверьям коми-пермяков, выделяются особые места, где активно проявляют себя потусторонние силы. В некоторых, называемых öштан места ('теряющие места') очень легко заблудиться, что несомненно приписывают воздействию нечистой силы: вöрись туй гусяло - 'леший дорогу крадёт'. Гиблыми и жуткими – гажтöм ('жуткий', 'мрачный', 'страшный') – называют места, где часто проявляются звуковые и визуальные явления, что-то страшное слышится или видится. Там животные (кони, собаки) проявляют беспокойство, а люди и вовсе могут погибнуть. (Голева Т.)
      Не менее частым местом появления и общения с лесным духом выступают пни: «Он на пень сел, такой красивый дяденька, такой славный, небольшой». (Голева Т.) Также местом обитания духов считаются некоторые деревья, особенно привязаны вöрись к ели, пихте, осине и берёзе: «Там большая ёлка была, говорят, там лешачиха жила».(Голева Т.) Для строительства дома коми очень тщательно отбирали не только место для постройки, но и деревья в лесу. Нельзя было рубить дерево с несколькими вершинами (игрушка вöрись) или с наклоненной верхушкой, считавшееся качелями лесных людей. Нельзя было брать деревья из заповедных мест, строить дома в «неправильном» месте. Считалось, что дом, выстроенный на таком месте или из запретных деревьев, вöрись не оставят в покое, будут срывать крышу, пугать жильцов и рано или поздно выживут их оттуда. Кроме того, как было уже сказано выше, одной из ипостасей лешего выступало самое высокое дерево в лесу: «Рассказывали, в лесу надо отдыхать под самым большим деревом. Это хозяин значит». (Голева Т.) Перед тем, как расположиться на отдых или ночлег под деревом, следовало попросить у него разрешения, иначе обитающий внутри хозяин мог сильно прогневаться. «<…> Но не попросил разрешения у ели, забыл или что, так прямо и развёл огонь. А когда под деревом заночевать хочешь, как известно, надо спрашивать, дескать, пусти ты меня, ель-матушка, на ночлег. Ну, он костёр развёл и стал белок разделывать. <…> И вдруг ему послышался голос: «А ну-ка выходи из-под ели, выходи!» Посмотрел – нигде никого не видно, а голос всё повторяет, выходи, мол, из-под ели да и только. Ну что, пришлось ему убежать под другую ель и там снова костёр разводить. У этой ели он уже попросил разрешение и спокойно проспал до утра». (Ю. Рочев) Местом обитания также считались отдельные холмы и болота. Признаком обитания лесных в этих местах был поднимающийся над ними дым: «Где они живут, там, бывает, дым идёт. Это, говорят, леший костёр сделал». (Голева Т.)

      Есть в лесу и такие места, которые обустроены человеком для собственного пользования – охотничьи избушки, шалаши. Ряд поверий связан с ними. Располагаясь в вотчине вöрись, эти человеческие постройки одновременно принадлежат двум мирам: миру человека и миру леших. В рассказах охотников именно здесь наиболее часто происходит встреча человека и лесового. Охотники из вымьских коми, приходя в лесную избу, приговаривают: «Избушка-матушка, пусти ночевать, храни нас здоровыми и невредимыми». (К. Жаков) «А когда случается ночевать в незнакомой избушке или под деревом, обычно спрашиваешь: - Избушка-матушка, пусти ночевать!» (Ю. Рочев)
      Большое значение коми-охотники уделяли обустройству ночлега в лесу. Если поставить избушку в неположенном месте, это вызовет обиду у вöрись и может навлечь беды на людей. «Не на месте ставишь зимовье, как леший ходит по этому следу. После 12 часов вокруг как будто ходят дети маленькие и ревут». Опасно было ложиться спать на дороге лешего: «Деда нашего однажды согнали с ночлега. <…> Он расположился на ночлег под развилистым деревом, под развилистой елью. И смотрит, а от развилины как будто проход, как будто прямая просека идёт. <…> Потом смотрит, а по просеке как будто вихрь поднялся и ему в лицо хлесть! И вихрь выкрикнул: «Убирайся с нашего пути!» (Ю. Рочев)
      Для охотничьих рассказов о вöрись характерен сюжет о вöрись-инька - 'лесной женщине' или дочери лешего, которая пытается завлечь охотника: «Я, говорит, на охоту пошёл, дочь его впереди идёт, ухает, охает. Коса у неё до земли, очень красивая». (Голева Т.) Охотничьи рассказы описывают вöрись-инька  как полупрозрачную (видны кости) женщину, с матовой бледностью лица и слабо окрашенными губами. Голос у неё нежный и приятный, наполненный грустью. Поёт вöрись-инька то тихо, то слегка возвышая голос, то снова понижая, от её пения мужчину охватывает какая-то нега. Некоторые же охотники рассказывают, что видели лесную женщину, прыгающую с дерева на дерево. Она была длинноволоса, смугла и некрасива. Вöрись-инька народная молва наделяет непомерным сладострастием. Часто с помощью своего чарующего пения они заманивали охотников к себе, сожительствовали с ними и рождали от них детей. Сам леший-вöрись также неравнодушен к женщинам. Нередки рассказы о том, как вöрись посещал одиноких женщин или уносил их с собой, обернувшись вихрем-шувгеем. Остановить вторжение лесного духа можно было с помощью топора, вбитого в порог дома или любого острого металлического предмета, воткнутого в землю на пути шувгея-вöрись.
      Между людьми и лешаками существовала тесная связь. Их образ жизни во многом сходен с человеческим. У них были дома, которые отличались от жилья людей тем, что имели три угла (по представлениям лупьинских коми), и хозяйство; вöрись пасли скот, жили семьями и имели много детей. Иногда вступали в браки с людьми и от этих союзов рождались человеческие дети. Нередки случаи подмены человеческих младенцев детьми вöрись. Подменный ребёнок мало чем отличался от обычного младенца внешне. Иногда его выдавало необычное поведение: излишняя молчаливость или наоборот, крикливость. Иногда какое-то внешнее уродство: кривые ноги, большая голова. Раскрыть подменянного ребёнка можно было, если накрыть его корытом и трижды прикоснуться топором. Тогда ребёнок-вöрись превращался в осиновое полено. (К. Жаков)
      Вöрись были не прочь завести себе работника из мира людей, для чего они заманивали в лесную чащобу мальчика и заставляли его на себя работать: носить воду, колоть дрова, прибирать в доме. Работать на лесных людей приходится до тех пор, пока те не решат, что человек им равноправен. Выбраться раньше установленного срока можно, лишь соблюдая определённые правила: не есть их пищу, постоянно заводить ссоры и ругаться по-русски. Коми считали, что нечистая сила не любит русскую речь и старается держаться подальше от тех людей, которые даже просто разговаривают на русском языке. Если человек, служащий у вöрса, не умеет всего этого или уже принял их пищу, ему на двадцать первом году жизни давалось три свободных дня, когда наступало время набора в солдаты. Тогда он мог явиться своим родным во сне и рассказать, где его можно найти.
      Также лесные люди любят уводить и девочек, которые могут освободиться от нечистой силы лишь в том случае, если по достижении зрелого возраста смогут найти себе жениха среди людей.
      Предания рисуют нам вöрись преимущественно как доброго и щедрого хозяина. Опасными для человека лесные люди становились лишь в определённых случаях, когда человек нарушал неписанные правила: игнорировал запреты приходить в лес в неурочное время, посещал заповедные места, шумел в лесу, нарушал запреты на охоту и сбор грибов и ягод, вырубку деревьев. Нередко вöрись наказывали чрезмерно жадных охотников и лесорубов, нанося им увечья, а то и вовсе лишая жизни.  Вымьские и пожегские коми рассказывали, что иногда вöрись бывал недоволен удачливой охотой коми-зырянина, потому что лесному хозяину становилось жаль зверей и птиц. Тогда, явившись к охотнику, он предлагал ему померяться силой – тянуться на палке. Кто перетянет её, того и добыча. Однако сметливый зырянин в быличках привязывал себя верёвкой к крепкому дереву и смело брался за перетягивание палки или верёвки. И когда раздавался треск дерева, лесной хозяин спрашивал, что трещит. А зырянин отвечал, мол, твои кости. Испуганному силой человека вöрись не оставалось ничего иного, как уйти, оставив охотнику добычу. (К. Жаков) Особенно буйствует леший в день Воздвижения. (Грен)
      Часто для охотников и собирателей лесных даров, случайно попавших на тропу леших или в их заповедное место, наказание ограничивалось тем, что леший пугал людей громкими звуками, «водил» по лесу, сбивал с дороги, но в итоге, проучив, всё же отпускал домой. Иногда подобные блуждания по лесу считались просто забавами вöрись.  Лесные люди, в представлениях коми, большие шутники. Могут ради проказы отвести от охотника зверя или запутать сеть. Обычно самыми проказливыми среди лесных людей считаются дети-вöрись. «Я каждый день <…> находил свои сети спутанными. Говорю товарищу: 'Дело неладно'. Товарищ взял охотничью собаку и расставил ей задние ноги, а я стал смотреть между ними. Вижу, лесной человек, ещё подросток, спутывает мою сеть. Я выстрел и ранил его в ногу. Лесной человек побежал, но кровавые следы, оставленные им, привели нас к избушке. Там мы нашли его родителей, которые просили нас вынуть пулю. Мы вынули». (Налимов В. П.) В поверьях коми, раненого лешака может исцелить только человек, поэтому нередко в подобных случаях вöрись обращаются за помощью к людям.

      Вöрись в народных поверьях представляются обладателями больших богатств, хранителями кладов и владельцами чудесного скота. Иногда лесные люди могли одарить человека богатствами, отблагодарив его за излечение ребёнка или какую-то иную помощь (например, помощь в борьбе с ваись, водяным, с которым вöрись враждуют), а также могли подарить чудесную лошадь или корову, которая приносила достаток в дом. Кроме того, молва приписывает лесному человеку непомерный аппетит, в иных случаях даже людоедство. Ему всегда оставляли щедрые подношения, особенно в виде табака и алкоголя, к которым вöрись питал особые пристрастия.
      Литература:
      Голева Т. Г. Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков, СПб, Маматов, 2011.
      Голубкова О. В. Снежный человек в легендах и быличках обских коми: новый образ «лесной нечисти» в современных социокультурных условиях // Сибирский сборник–4: грани социального: антропологические перспективы исследования социальных отношений и культуры: памяти российского этнографа-тунгусоведа Надежды Всеволодовны Ермоловой / отв. ред. В. Н. Давыдов, Д. В. Арзютов. СПб.: МАЭ РАН, 2014. C. 322–323.
      Грен А. Зырянская мифология // Коми му. 1924. № 4–6. С. 45–5; № 7–10. С. 30–39; 1925. № 1. С. 3–33.
      Жаков К. Ф. Языческое миросозерцание зырян // Научное обозрение. 1901. № 3. С. 63–84.
      Налимов В. П. Некоторые черты из языческого миросозерцания зырян // Этнографическое обозрение. 1903. № 2. С. 76–86.
      Автор: Gudrid
       
    • Мифологический образ матери-дерева в традиционном мировоззрении селькупов / Степанова О. Б. / Археология, этнография и антропология Евразии, 3 (31) 2007
      By Gudrid
      Мифологический образ матери-дерева в традиционном мировоззрении селькупов / Степанова О. Б. / Археология, этнография и антропология Евразии, 3 (31) 2007
      Селькупы (устаревшие названия – остяки и остяко-самоеды) – небольшой самодийский этнос Западной Сибири. По переписи 2002 г. их численность в Российской Федерации составляет 4 242 чел., в т.ч. 1 857 чел. – в Тюменской обл., 1 787 – в Томской обл., 412 чел. – в Красноярском крае. Исконные рыболовы, охотники, собиратели и оленеводы, современные селькупы в значительной степени сохранили сложившиеся за века традиционный образ жизни, материальную культуру и мировоззрение. Культуру селькупов, воспроизводящую старые традиции по сей день, можно считать консервативной и устойчивой, что подтверждается современными данными (в частности, полевыми материалами автора), которые мы используем в исследовании наряду с материалами, собранными учеными за последние полтора столетия.

      Традиционное мировоззрение селькупов сочетает самобытные и универсальные характеристики. Объектом данного исследования является мифологический образ Мирового дерева, который, как известно, воплощает концепцию мира не только у селькупов, но практически во всех традиционных культурах. Священное дерево, универсально объединяя три вертикально расположенные сферы – небо, землю и подземелье – в единое космическое пространство, служит средством связи между ними. Однако, рассматривая традиционные представления селькупов о мире, можно обнаружить, что семантика этого образа значительно шире. Задача данного исследования – выделить иную, возможно самобытную, грань селькупского образа мифического древа.
      Трудно не заметить, что у селькупов особенно ярко выражена связь разных способов захоронения умерших с деревом. Тазовские и туруханские селькупы “раньше всех своих покойников хоронили на деревьях” [Прокофьева, 1977, с. 74; 1976, с. 114; Пелих, 1998, с. 78; Гемуев, Пелих, 1993, с. 305]: гроб с умершим или завернутый в оленьи шкуры труп подвешивали на ветвях либо гроб устанавливали на дереве со спиленной верхушкой. И сегодня этот способ нельзя считать безвозвратно ушедшим в прошлое: старики-селькупы рассказывают, что кто-то где-то в тайге недавно именно так похоронил своего родственника (Полевые материалы автора, далее – ПМА). Когда-то существовал обычай погребения умерших младенцев в корнях деревьев; до сих пор у селькупов практикуется их захоронение в старых пнях, в дупле дерева со спиленной верхушкой (ПМА). Как известно, каждый из способов погребального обряда соответствует определенному пласту традиционных представлений народа о мире, суть которых составляет идея непрерывности бытия. Видимо, селькупы считали, что при захоронении умершего на дереве его душа отправляется в верхний мир (на небо), а при погребении в корнях дерева – в нижний (под землю). Дерево здесь определенно выступает в качестве канала связи между мирами и играет всем уже хорошо знакомую роль мировой оси.
      Но в таком случае, куда, по представлениям селькупов, отправлялась душа при захоронении умерших в стволе живого дерева? Такие погребения шаманов встречала Г.И. Пелих на р. Кеть. Они назывались кегел-марге. “Для этого выбирали крепкую толстоствольную лиственницу. Ее ствол слегка подпиливали вверху и внизу (по росту шамана) и откалывали тонкий внешний слой ствола. Старались как можно меньше повредить дереву, чтобы оно осталось живым. Выдалбливали часть сердцевины, ставили в дерево труп шамана, закрывали его отколотым ранее пластом и забивали гвоздями. Если дерево оставалось живым, то кора зарастала. И никто не мог даже догадаться, что в этом дереве стоит труп шамана (его ставили в полном шаманском облачении: парка, нагрудник, корона, пимы)” [Пелих, 1998, с. 46–47]. У селькупов верхнего Таза по сей день бытует обычай захоронения выкидышей и младенцев в дупле растущего дерева. В лесу находят дерево, внутри которого есть пустота, вырубают прикрывающую ее часть ствола, помещают туда в вертикальном положении труп младенца, завернутого в тряпки, затем дупло закрывают деревянной плахой, прибивая ее к дереву деревянными гвоздями (типы) или привязывая (ПМА) [Гемуев, 1980, с. 127, 133–134]. Таким же способом уходит от людей, чтобы “отдохнуть и поспать”, Итте – герой селькупского фольклора: “Когда Итте уснет смертным сном, душа его войдет в ствол живого дерева и будет наблюдать оттуда за тем, что происходит на его земле” [Пелих, 1998, с. 44]. По сведениям В.М. Кулемзина, иногда умершего “со всеми вещами заворачивали в бересту”, помещали в берестяной гроб, который обязательно ставили к деревцу [1990, c. 97]. В какой мир, в верхний или нижний, отправляли покойников при захоронении в стволе живого дерева или в берестяном гробу у его подножия, – определить затруднительно, да и ни к чему. Дупло дерева и берестяной гроб, в которые заключалось тело умершего, сами мыслились иным миром. Дерево считалось ипостасью матери-прародительницы, дупло – ее утробой, являвшей собой иной мир, тот свет, священное “далеко”, инобытие, откуда приходили и куда возвращались души земных людей. Эта ипостась священной матери древнее ее антропоморфных и даже зооморфных образов. Значит, схема круговорота жизни, связанная с деревом (обозначим ее “дерево–земля–дерево”), относится к самым ранним.
      Дерево селькупы почитали своим духом-предком и охранителем. «Народ, который нынешние селькупы считают своим предком, носил название “квели”, т.е. “березовые люди”, люди, “рожденные от березы”, – “кве” у селькупов означает “береза”» [Пелих, 1972, c. 113–114]. Когда-то у селькупов существовало предание о происхождении человека из развилки березы [Прокофьева, 1976, с. 114]. Изображение дерева, в частности его развилины, является распространенной родовой тамгой у всех народов Западной Сибири [Симченко, 1965]. Палки с развилкой на верхнем конце раньше ставили на могилах шаманов; они считались духами-охранителями погребений [Третьяков, 1869, с. 392]. Ту же функцию можно приписать и деревцу, которое, согласно древней традиции, до сих пор высаживается или устанавливается селькупами на могилах (ПМА), а также селькупским надмогильным памятникам – резным столбам порый по (поры-пот); одно из их символических значений – Мировое дерево [Головнев, 1995, c. 249; Гемуев, Пелих, 1993].

      Воплощением и ипостасью матери-дерева следует рассматривать божественную старуху-прародительницу Илынтыль кота. Дерево – главный ее атрибут. По закону мифологии главный атрибут божества есть воплощение этого божества. Священное Мировое дерево “с солнцем на вершине” выросло из головы матери-прародительницы в образе медведицы-мамонта, т.е. было рождено ею и представляет с ней одно целое [Пелих, 1995, с. 156–157]. Илынтыль кота – полноправная хозяйка “семикорневого” священного дерева, у подножия которого находится ее жилище. “Из этих корней выходили человеческие души, вселявшиеся в тело матери еще до рождения ребенка” [Пелих, 1980, с. 11–12], и в корни дерева возвращались после смерти [Мифология…, 2004, с. 307–308]. В другом варианте старуха Илынтыль кота – хозяйка “богом рожденного” (т.е. ею же самой рожденного) дерева “с пустым нутром” [Прокофьев, 1930, с. 367] (дуплом), где хранятся души неродившихся людей, которые она посылает по своему усмотрению на землю [Прокофьева, 1961, с. 61–62]. В фольклоре дупло дерева обладает способностью преображать: герой Итте, проведя ночь в дупле, где хитростью его оставила бабушка, изменился – стал храбрым [Тучкова, 2002а, с. 107]. По третьей версии души людей хранятся на ветвях (“семи сучьях”) “небесного с почками” священного дерева: “В лесу, на древесных ветвях, души, оберегающие духи. Все за солнцем вниз повернулись” [Гаген-Торн, 1992, c. 102]. Корни, ветви и дупло/“пустое нутро” матери-дерева, божественной старухи, как и все дерево целиком, здесь выступают в качестве мифического родового душехранилища и источника воспроизводства человеческого рода. Тело матери-дерева – сам иной мир.
      В ряде преданий селькупов дублером старухи-прародительницы является “корневой старик” Кандальдук. Про него так и говорят: “Это дерево” [Пелих, 1980, с. 11].
      Старуха Илынтыль кота в образе дерева “людей опекает”. Вся жизнь человека проходит в ее “древесных объятиях”. Она дает новорожденному люльку (= изготавливается из бересты), шаману – обечайку для бубна, умершему – кедровую колоду [Прокофьева, 1961, c. 57]. Традиционный селькупский гроб-колода, зарываемый в землю, по сути, представляет собой тот же ствол дерева с обрубленными корнями и кроной [Головнев, 1995, c. 246] – то самое древесное материнское дупло, из которого приходят и в которое возвращаются человеческие души. Грунтовое захоронение умершего в гробу-колоде мыслилось одновременно как возвращение человека в утробу матери-дерева и матери-земли. Аналогично можно интерпретировать и уже ушедшую в прошлое селькупскую традицию применять для грунтового погребения берестяные гробы или оборачивать труп берестой, прежде чем опустить его в могилу [Кулемзин, 1990, c. 89; Кривошапкин, 1865, c. 143; и др.]. Любой тип погребального обряда, как правило, несет отпечаток совмещения нескольких различных представлений об устройстве мира [Кулемзин, 1990, c. 89]. Изображения умерших, которые селькупы в каких-то случаях вырезали на стволе живого дерева [Прокофьева, 1977, c. 67], служат доказательством существования представлений о воплощении в дерево уже не тела, а бестелесной души. “Возвращение” в дерево осуществлялось, вероятно, в надежде на новое рождение.
      В легендах кетских селькупов сохранился образ богатырши – защитницы своего народа, размахивающей вырванной с корнем сосной [Пелих, 1972, с. 219–220]. Главный атрибут богатырши – сосна – является ее воплощением. Вероятно, селькупская богатырша-дерево может быть названа также матерью-предком-деревом, деревом-божеством, опекающим и защищающим селькупов. В фольклоре роль духа-охранителя-помощника героя часто играет береста. Например, Йомпа оборачивает берестой суставы рук, нос и корму своей лодки, что помогает ему в бою с покойниками [Прокофьев, 1935, с. 104]. Тот же прием использует другой герой в сражении со злым лозом (духом): Итче «коры набрал и вокруг себя к поясу и всюду натыкал, весь завернулся. Пюневальде давай Итче молотить на ладошках: “У-ху-ху”. Он думает: кости у Итче трещат, а это каза там ломается» [Пелих, 1972, с. 344–345]. Итче с помощью берестяной малицы, сшитой ему бабушкой, обманывает черта и обзаводится медвежьей малицей, которая помогает ему выжить зимой [К родным истокам…, 2000, с. 29].
      Как указывает Г.Н. Прокофьев, баишенские селькупы в прошлом обязательно устанавливали рядом с чумом березовую лесину – мураль мы, имевший “своим назначением предохранить то место, на котором стоят, от всякого зла” и представлявший собой “еще один вид шайтанов”. На вершину привязывали белый лоскуток. “Если кругом обойдешь такой мураль мы – худо будет… заболеешь… два года проживешь, а потом умрешь… Другой человек не знает, пойдет – заболеет… шайтан есть его будет” (АМАЭ РАН. Ф. 6 (Прокофьев), оп. 1, ед. хр. 5, л. 46). В данном случае дерево не только играло роль духа-охранителя, но и выполняло карающие функции. У тазовских селькупов это дерево называлось кассыль по и считалось жертвенным, его также нельзя было обходить кругом [Прокофьева, 1977, с. 69]. Каждую весну на празднике порый апсэ дереву приносили жертвы и обновляли его [Головнев, 1995, с. 245].
      По данным Г.И. Пелих, у южных селькупов в центре каждого селения в прошлом ставили аналогичный мураль мы священный столб – по-парге. К верхней его части прикреплялись круглые металлические пластины или тарелки – символы солнца и месяца. На столбе вырезалось или прибивалось к нему изображение духа этого дерева: по-парге был воплощением духа, главным духом-охранителем селения [Пелих, 1964, с. 138–139].
      Жертвенные деревья имелись не только в селькупских селениях. Большая их часть находилась в тайге, в “земле духов”, “на святых местах”. Считалось, что по жертвенному дереву к духам доходили жертвы и просьбы людей. Но оно не было лишь каналом связи с духами, а само представлялось духом; ему приносили жертвы, к нему самому обращались с просьбами. И лицо у этого духа женское.
      “В тайге дерево было колдовское, священное. Дань на эту лесину вешали – платки кашемировые. С лесины ничего снимать нельзя; тряпки сами истлевали. Возьмешь – худо будет. Боялись даже мимо этого дерева ходить. Сосна в Ласкино стояла. Во время войны иноземец (русский или хохол из приезжих) свалил ее. Леса ему не хватило. Она, говорят, так визжала, будто человеческим голосом, да так, что в деревне всем слышно было. А с ним стало – заболел, руки, ноги отнялись” [Тучкова, 2002б, с. 202].
      Таким образом, дерево являлось не только символом мировой оси, связывающей сферы мироздания, но и воплощением главного родового духа, матери-предка, защитника и охранителя.
      Как мы уже указывали, образ матери-прародительницы был дуальным и разделялся на две противоположные половины – светлую, связанную с жизнью, и темную, соотносящуюся со смертью. Так исторически сложилось, что у северных селькупов береза и лиственница почитались светлыми, небесными деревьями, связывались с солнцем и рождением, с дарением жизни [Прокофьева, 1961, с. 56]. В то время как кедр считался деревом мертвых. Кедровая роща, мыс, поросший кедрами, тундра, окаймленная этими деревьями, в фольклоре служат образом мира мертвых. В сказках, если захоронение героя находится на лиственнице, значит, он может быть еще оживлен; а если на кедре – “то смерть унесла человека безвозвратно” [Прокофьева, 1976, с. 115]. По легенде, дух-кедр вмешивался в жизнь людей, неся смерть и страх смерти:
      Рядом с необычайно громадным старым кедром, росшим на высоком яру, поселились люди. В десять чумов высотой было дерево. Но не плодоносил кедр, и птицы не садились на его ветви. Вскоре стали замечать люди, что кедр влияет на жизнь людей стойбища, приносит им беды и несчастья. “Обломается маленькая веточка – беззубый младенец умирает. Ветка побольше отсохнет – юношу или девушку уносит смерть. Старая ветка отпадет – жди несчастья среди стариков. И оно не задерживалось – умирал кто-нибудь”. Когда молнией расщепило верхушку кедра, умерли на стойбище все олени. Когда кедр наклонился к реке, не вернулись из тундры охотники. Тогда ушли люди с этого места, а кедр стал считаться деревом мертвых. С тех пор умершим в изголовье могилы стали сажать маленький кедр [Сморгунова, 1997].
      Однако распределение “доброй” и “злой” ролей между березой/лиственницей и кедром довольно условно. В сказке, записанной Г.Н. Прокофьевым у северных селькупов, лиственница создает смертельную угрозу для героя Йомпы, зажимая его руку в своем расщепленном стволе [1935, с. 105]. Еще раз подчеркнем, что дерево-дух могло как давать жизнь, так и отнимать ее, в частности, наказывая человека за нарушение каких-то правил. Например, согласно поверью, если человек пройдет под деревом, согнутым над дорогой, он умрет: его душа-жизнь повиснет на дереве и там останется [Мифология…, 2004, с. 267].
      У южных селькупов священными считались сосна и кедр, реже береза, очень редко – ель и черемуха; лиственница как культовое дерево у них не отмечена ни разу [Там же, с. 285, 311].
      Согласно представлениям селькупов, отдельные древесные породы могут наделять человека силой: для этого надо прислониться к дереву спиной и почувствовать, как течет в нем жизнь; у каждого человека есть свое дерево [Там же, с. 241]. Другие породы, например, осина, не дают силу, а забирают ее. Это дерево ассоциируется со вдовством. Осиновый кол считался единственным средством, которым можно лишить силы злого духа, нападающего на людей и пьющего из них кровь [Там же, с. 240]. По данным фольклора, осиновые поленья, разложенные вокруг дома, – лучшая защита от чертей [Пелих, 1972, с. 326]. Селькупы полагали, что черемуха “давала духам силу”. В сказках по черемуховому “венку” на голове можно опознать духа [Прокофьева, 1976, с. 115; Мифология…, 2004, с. 311]. По селькупским поверьям, рябину, наоборот, духи “не любили и боялись” [Прокофьева, 1976, с. 115].
      Итак, в мировоззрении селькупов человеческая жизнь находилась в зависимости от дерева, являвшего собой не только канал связи с иным миром, но и образ самого иного мира, утробу матери-дерева-духа – прародительницы и предка селькупов. Мы добавляем к слову “утроба” два эпитета – дающая жизнь и жизнь забирающая.
      Список литературы
      Гаген-Торн Н.И. Прокофьевы в Яновом Стане // Этногр. обозрение. – 1992. – № 4. – С. 91–110.
      Гемуев И.Н. К истории семьи и семейной обрядности селькупов // Этнография Северной Азии. – Новосибирск: Наука, 1980. – С. 86–139.
      Гемуев И.Н., Пелих Г.И. О погребальной обрядности селькупов // Aсta Ethnographica Hungarica. – 1993. – № 38(1–3). – Р. 287–308.
      Головнев А.В. Говорящие культуры: Традиции самодийцев и угров. – Екатеринбург: УрО РАН, 1995. – 605 с.
      К родным истокам: Загадки. Пословицы. Поговорки. Сказки. – [Б.м.]: Красноселькуп, 2000. – 35 с.
      Кривошапкин М.Ф. Енисейский округ и его жизнь. – СПб.: Имп. Рус. геогр. об-во, 1865. – 188 с.
      Кулемзин В.М. Методические аспекты изучения погребального обряда // Обряды народов Западной Сибири. – Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1990. – С. 87–105.
      Мифология селькупов. – Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 2004. – 380 с. – (Энцикл. уральских мифологий).
      Пелих Г.И. К истории селькупского шаманства (по материалам солярного культа) // Тр. Том. гос. ун-та. – 1964. – Т. 167. – С. 132–144.
      Пелих Г.И. Происхождение селькупов. – Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1972. – 421 с.
      Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. – Новосибирск: Наука, 1980. – С. 5–70.
      Пелих Г.И. К вопросу о нганасанском культе медведицы нгарка // Моя избранница наука, наука, без которой мне не жить. – Барнаул: Изд-во Алт. гос. ун-та, 1995. – С. 152–160.
      Пелих Г.И. Селькупская мифология. – Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1998. – 79 с.
      Прокофьев Г.Н. Церемония оживления бубна у остяко-самоедов // Изв. Ленингр. гос. ун-та. – 1930. –Т. 2. – С. 365–373.
      Прокофьев Г.Н. Селькупский (остяко-самоедский) язык: Селькупская грамматика. – Л.: Ин-т народов Севера ЦИК СССР. – 1935. – Ч. 1. – 131 с.
      Прокофьева Е.Д. Представления селькупских шаманов о мире (по рисункам и акварелям селькупов) // Сб. МАЭ. – 1961. – Т. 20. – С. 54–74.
      Прокофьева Е.Д. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. – Л.: Наука. – 1976. – С. 106–128.
      Прокофьева Е.Д. Некоторые религиозные культы тазовских селькупов // Сб. МАЭ. – 1977. – Т. 33. – С. 66–79.
      Симченко Ю.Б. Тамги народов Сибири XVII в. – М.: Наука, 1965. – 227 с.
      Сморгунова Е. Легенда о кедре // Ямал – сокровищница России. – 1997. – № 7. – С. 20–21.
      Третьяков П. Туруханский край // Зап. Имп. Рус. геогр. об-ва по общей географии. – СПб., 1869. – Т. 2. – С. 215–531.
      Тучкова Н.А. “Эпос об Итте” в южноселькупском ареале // Музейные фонды и экспозиции в научно-образовательном процессе. – Томск: Том. гос. ун-т; Том. обл. краевед. музей, 2002а. – С. 93–108.
      Тучкова Н.А. К вопросу о педагогических традициях селькупов (воспоминания селькупки М.Н. Тагаевой о жизни, семейных нравах и воспитании) // Образование в Сибири: актуальные проблемы истории и современность: Мат-лы регион. науч. конф. (Томск, 22–24 ноября 2001 г.). – Томск: Изд-во Том. ЦНТИ, 2002б. – Ч. 1. – С. 195–204.
    • Особенности функционирования обряда «проводы русалки» на  территории брянско-гомельского пограничья / Стародубец С. Н., Белугина О. В. / Вестник славянских культур, 2016, т. 42
      By Gudrid
      Особенности функционирования обряда «проводы русалки» на  территории брянско-гомельского пограничья / Стародубец С. Н., Белугина О. В. / Вестник славянских культур, 2016, т. 42
      Аннотация:  Статья  посвящена  исследованию  структуры  и  семантики  обряда «Проводы русалки», который и в настоящее время функционирует на территории брянско-гомельского пограничья. Рассмотрены два региональных варианта восточнославянского  «обрядового  текста»  —  русский  и  белорусский.  Русский региональный  вариант  обряда  воспроизведён  методом  интервьюирования  респондентов, постоянных жителей села Спиридонова Буда Злынковского района Брянской  области,  белорусский  —  методом  видеофиксации  проведения  обряда и методом интервьюирования респондентов, постоянных жителей села Усохская Буда Добрушского района Гомельской области. Установлено, что структура обряда и в настоящее время носит традиционный архаический характер, семантика обряда спроецирована двумя составляющими: акциональным значением «проводы» и мифологическим образом «русалки» — духа водной стихии и поля. Отмечено, что амбивалентность образа русалки связана с его восприятием восточными славянами одновременно как «созидательного» и «разрушительного» духа. Описано символическое значение обряда, представленное как «оберег от несчастья», «защита от вредоносного воздействия насекомых и птиц», «моление о дожде», «проводы духа в мир невидимый с целью донести до Бога все прошения людей».
      Семицко-русальная  обрядность,  которая  восходит  у  всех  восточнославянских народов к общеславянской традиции, с течением времени видоизменялась. Национальные особенности преломлялись в региональных версиях, интерпретациях базовых обрядов.
      Истоками дошедших до наших дней остаточных фактов русальной обрядности являются древние мифологические представления о духах водной стихии и поля, которые в эксплицированном виде и в настоящее время сохраняются в большей степени на территории Беларуси, такими, как полудница и полевик: «Як аграрна-анiмiстычны дух эманацыя вегетатыўна-прадукавальных патэнцый стыхiй прыроды, а таксама як тэмпаральны персанаж траецка-купальска-пятроўскага часу, русалка карэлiровала з iншымi земляробчымi  мiфалагемамi  i  найперш  —  з  вобразамi-персанiфiкацыямiпалявых раслiнных локусаў»; «Толькi русалка ўвасабляе гранiчна-пераходную каляндарную семантыку ўсяго траецка-купальска-пятроўскага часу, а палуднiца i палявiк — лакальную сутачна-часавую  гранiчную  пераходнасць,  звязаную  з  уяўленнямi  пра  найбольшую дзённую актыўна сонца менавiта апоўднi» [7, с. 54–55].
      В общеславянской духовной культуре, как известно, веское значение придавалось русальной неделе, которая следует за Троицей и называется также гряной, с обя-зательными заключительными проводами русалок, имевшими такие архаические элементы, как ряжение девушки русалкой, изгнание русалки в рожь, массовый характер обряда с пением, грохотом, игровыми элементами [1, с. 501–503].
      По представлению древних славян, именно накануне Троицы русалки покидали свои владения под водой и переселялись в кроны зелёных деревьев, и потому их даже можно было заметить на ветвях или в поле.
      В эту неделю нельзя было купаться, так как считалось, что русалка может защекотать и утащить в воду.
      Поверья о русалках и в настоящее время сохраняются на территории брянско-гомельского пограничья.
      «Каɣда́ на Тро́ицу руса́лку наси́ли, мы ў де́тстве, мы по́мним, пря́тались ў до́ме, о́кна зашто́ривали бе́лым, пачиму́-то бе́лым, про́стынями, и мы патсма́тривали. У нас дом на приго́рке был, а яё нясли́, наряжа́ли и ɣде-та ў жы́те яё бра́ли, из жы́та нясли́. Руса́лку изабража́ла жэ́нщина с валаса́ми. Нясли́ яё на наси́лках, на каки́х се́на но́сять, каɣда́  ў  ко́пны  но́сишь,  вручну́ю,  каɣда́  каси́ли.  Жэ́нщина  далжна́  быть  памало́жэ. Ана́ сиде́ла на наси́лках, ў бе́лам, во́ласы распу́щены, сряди́нка наси́лак пуста́я, но́ɣи све́шаны.  Её  нясли́  четы́ре  мущи́ны.  Лица́  ни  было́  ви́дна,  ана́  ўся  бы́ла  ў  валасах. Яё бра́ли, как у нас называ́ли Лесапраре́х — начал́а дере́ўни. Пранаси́ли яё че́риз ўсё сяло́. Нильзя́ было́ патсма́тривать, но де́ти ўсё равно́ патсма́тривали. А пато́м, каɣда́ яё пранаси́ли, де́ти выбяɣа́ли и следо́м бижа́ли, а каɣда́ то́лька внаси́ли ў сяло́, ў до́ме пря́тались и патсма́тривали. Затем яё вынаси́ли за дяре́ўню. А како́й абря́т там быў, я ужэ ня по́мню»  (Записано от Анны Павловны Ващекиной, 1927 г.р., с. Спиридонова Буда, Злынковский р-н, Брянская область, РФ).
      «Лiчылася, што ўвечары нельга хадзiць купацца, бо русалкi могуць зацягнуць у  ваду  (Запiсана  ў  в.  Усохская  Буда  Добрушского  района  ад  Ярмошкiнай  Матроны Сцяпанаўны, 1938 г.н.)» [6, с. 146].
      «На Тройцу нельга было ехаць цi icцi цераз жыта, бо русалкi нападуць i зашча-кочуць. Тады, каб спасцiся, нада нарысаваць на зямлi крэст, абкружыць i стаць у круг (Запiсана ў в. Салтанова Рэчыцкага р-на ад Кляцоўскай Марыi Iванаўны, 1935 г.н.)» [6, с. 146].
      Л. Н. Виноградова, автор словарной статьи «Русалка» в этнолингвистическом словаре «Славянские древности» под ред. Н. И. Толстого, отдельно описывает обряд «Проводы русалки»:
      В  южнорусских  областях  на  востоке  украинско-белорусского  пограничья по истечении “русальной недели” совершался ритуал символического выпроваживания или изгнания Р. Он назывался проводы / вождение русалки или, реже, палить  русалку  (бел.  гомел.),  топить  русалку  (укр.),  гнать/прогонять  русалку (рус. рязан.), хоронить русалку (рус. рязан., воронеж.), закопувать русалку (бел. гомел.), топтать русалку (рус. смол.). У русских обряд чаще всего происходил в воскресенье Русальной недели или в первый день Петровского поста.
      В некоторых местах русалок “провожали” в Клечальную субботу накануне Троицы (тул.), в Духов день (астрахан.), во вторник на Русальной неделе (рязан.), в день заговенья на Петров пост (саратов., рязан.).
      В восточном Полесье ритуал приурочен к первому понедельнику Петрова поста. Обряд представлял собой шествие по селу или выход за пределы села группы участников, которые сопровождают ряженого, именуемого русалкой [4, с. 500–501].
      Что касается хрононима, то его семантика определена этимологически: «Русалка, Русальная неделя — русские; Росальница — белорусы, русалье — сербы и черногорцы; русальские святки — словенцы; росалия — греки; русале, русалии — румыны и молдаване; русальда — чехи и словаки и т.д. В этих названиях очевиден единый индоевропейский корень со значением “светлый”, “ясный”, “русый”, который в первую очередь характеризует пик солнечного года — время солнцестояния» [10, с. 248].
      В  работе  Л.  Н.  Виноградовой  «Русалки  в  полесских  верованиях  и  обрядах» в подразделе «Цветочное имя русалки» подчёркнута и связь наименования с древним «поминальным обрядом возложения роз на могилы безвременно скончавшихся людей, <…> зафиксированном в первых веках н.э. в Италийских областях, в Балкано-Дунай-ском регионе и на северо-западе Малоазийского региона» [5, с. 197]

      Как отмечает Л. Н. Виноградова, «<…> в пределах Полесья он (т. е. обряд “Проводы русалки” — пояснение наше. — С. С., О. Б.) локализуется в его восточной зоне (значительная часть Гомельской области с захватом пограничных районов Брянской, Черниговской, Житомирской областей), а за пределами Полесья — в границах южно-русских областей (Рязанской, Тульской, Тамбовской, Саратовской, Пензенской, Воронежской). По территориальному охвату этот обряд признается преимущественно южнорусским» [5, с. 167].
      Символическое значение русальских обрядовых действий в традиционной русской национальной культуре достоверно представлено в работе Г. Я. Сысоевой [8, с. 43] и определено как: 1) подаяние от каждого двора во время обхода «напоминает нам древние пожертвования и сегодня воспринимается как оберег от несчастья»; 2) связь обряда с культом весенней растительности и праздником Иваном Купалой; 3) «сила русалки воскресает в стеблях злаков»; 4) моления о дожде для окончательного созревания зерновых  культур;  5)  «в  похоронах-разламываниях  русалки  у  ржаного  поля  отразилось поклонение ржи как древнейшей зерновой культуре»; 6) действо в форме «изгнания-похорон нечистой силы, которая приписывается русалке» — результат поздних трансформаций.
      Помимо этого, «в мифологизированном сознании образ Русалки аграрного ритуала воспринимался причастным к возрождению сил природы и покровительствующим участницам русальских игрищ как продолжательницам рода, что наиболее ценилось в образах и символах традиционной картины мира. <…> Таким образом, наряжаясь “в русалки” и на время воспринимая себя “русалками”, все словно ощущали свою связь с силами житного поля, дающего жизнь, силами льняного или конопляного поля, да-рующего одежду, с вечерней зарёй — временем, когда провожали русалку, и многим другим, чего мы уже никогда не узнаем и отчего души людей от поколения к поколению оскудевают всё явственнее» [10, с. 252].
      Опишем структурную и семантическую составляющие Троицкого обряда «Проводы русалки», функционирующего на территории брянско-гомельского пограничья. Названный обряд действительно является ярким специфическим фактом весенне-летнего фольклора и Брянщины, и Гомельщины. Со стороны Брянской области он функционирует в Злынковском районе, граничащем с Беларусью; со стороны Гомельской области — в Добрушском районе, граничащем с Россией.
      Временем проведения обряда является Троицкая неделя, однако в селе Усохская Буда Добрушского района — это воскресенье «гряной» недели, время заговенья на Петров пост, в селе Спиридонова Буда Злынковского района — это вторник «гряной» недели (хотя в селе Рогов Злынковского района также в воскресенье).
      Сохранившиеся до сегодняшнего дня среди местных жителей Восточного Полесья мифологические представления о русалках, как духах водной стихии и поля, подтверждают разнообразные версии относительно происхождения русалок. Действительно, наиболее распространёнными являются верования в то, что русалки — это души некрещеных детей, утонувших от несчастной любви девушек. «Все свидетельства акцентируют внимание на факте, что русалками становились в основном девушки и дети, т. е. умершие преждевременно, “до срока”, и гораздо реже — в результате насильственной смерти. <…> Категория тех покойников, которые умерли в молодом возрасте, <…> считалась — по народным представлениям — особенно опасной, поскольку именно такие умершие становились “ходячими”, т. е. посещали живых, тревожили их, пугали, могли навредить» [3, с. 92].
      Необходимо отметить, что образ русалки в полесских поверьях имеет амбивалентный характер: с одной стороны, русалок боялись, их задабривали, с другой стороны, с ними связывали надежды на хорошую урожайность зерновых культур [9, с. 110–114].
      В работе Л. Н. Виноградовой «Мифологический аспект полесской “русальной” традиции» подробно описан полисемантичный характер образа русалки, установлено, что амбивалентность определена следующими составляющими: с одной стороны, связью с «нечистью, опасной и вредоносной силой»; с другой стороны, «с вегетативным культом, с растительностью, берёзой, с идеей плодородия и урожайности» [3, с. 92].
      Обратимся непосредственно к фактическим записям.
      Наиболее подробные сведения об обряде проводов русалки записаны нами в деревне Усохская буда Добрушского района, так как и в настоящее время обряд продолжает достоверно функционировать фактически, а не воспроизведён только по воспоминаниям респондентов.

      До сегодняшнего дня сохранился обычай проводить русалку всем селом с участием молодёжи и людей старшего поколения. Особенностями русальной обрядности в селе Усохская Буда являются такие элементы, как выбор русалки, ряжение в русалку и юноши, и девушки (исполнителей «прикрепляют» друг к другу верёвками и с головы до ног обвязывают ветками берёзы и ольхи, украшают цветами, лицо также закрывается зеленью), обход с русалкой подворий и проводы её в жито, «разбирание» русалки (ветки берёзы, которыми украшали русалки, относят на огороды, чтобы медведка не ела ни капусту, ни свёклу).
      26  июня  2016  г.  такой  обряд  был  записан  авторами  статьи  на  видеоносители и диктофоны.
      Как  отмечает  Валентина  Павловна  Аверченко,  заведующая  клубом,  1962  г.р., постоянный житель села: «Абря́д тако́й у на́с право́дицца по́сле Тро́ицы на сле́дущей няделе. Сабира́ицца маладёж, иду́т на кра́й сяла́, убира́ют руса́лку ве́тками. Лама́ют ве́тки бярёзы и альхи́, украша́ют цвета́ми. Пато́м вяду́ть па у́лице. Иду́т па у́лице, и каɣда́ во́зле двара́ стая́т жы́тели, ани́ де́лают пакло́н, приɣлаша́ют к сябе́, што́бы присаединя́лись  и  шли  да́льше.  Пато́м  иду́т  и  паю́т  пе́сню:  “//  На  ɣряно́й  неде́ле  / Руса́лки сиде́ли. / Ой ра́на, ра́на / Руса́лки сиде́ли...//”. Каɣда́ выво́дят на край сяла́, пато́м ужэ́ яё разбира́ют. Э́ти ве́тачки забира́ють жи́тели дамо́й и ста́вят в аɣаро́ды. Э́та азнача́ит, што е́сли ани́ на аɣаро́де паты́ркивають, зна́чит ни бу́дут мядве́тки е́сть,  абъеда́ть.  Ещё  азнача́ет,  што́бы  был  лу́чше  уража́й.  Вот  каɣда́  нет  даждя́, мы про́сим у Бо́ɣа, што́бы был лу́чшэ уража́й. Пато́м ужэ́ начина́юцца та́нцы, иɣра́я ɣармо́нь, ўсе́ висяля́цца. Уприɣо́жыють хло́пца и дяўчи́ну, кали́ ни палуча́ецца, тада́ адну́ или то́лька хло́пцы. Каɣда́ ани́ пабу́дуть руса́лками, дяўчи́на и хло́пиц, то яны́ мо́ɣуть за́муш выхо́дять, и так савпада́ла, што за́муш выхо́дять. [Когда возник обряд?] Вазни́к о́чень даўно́, каɣда́ я ищё ма́ленькай была́. В саве́цкая ўре́мя ни забраня́ли. То́лька в адно́й дяре́ўне. Ра́ньшэ бы́ла и в Андре́иўке, убира́ли руса́лку.  И у на́с. Ани́ шли наўстре́чу адна́ адно́й, и уже́ тада́ разбира́ли. Быва́ла тако́я, што жани́лись, хто бы́ли руса́лками. Руса́лку ани́ ш уво́дят ў жы́та. Старе́йшия жанщи́ны ɣаво́рят: «Кали́ привяду́ть руса́лку, Ни иди́те ў жы́та, Там руса́лка сиди́ть».
      Тамара Павловна Михейцева, 1960 г.р., бывшая заведующая клубом, в дополнение к сказанному подчёркивала: «К руса́лке ни патпуска́ли. То́лька пат ру́чки виду́т руса́лку падру́шки. Руса́лке на́да бы́ла п́о́чести атда́ть, паклани́цца в атве́т. Ўсеɣда́ убира́ли руса́лку на захо́де со́лнца, по́сле каро́ў, да тёмнаɣа [*до вечера]. Каɣда́ разбира́ли руса́лку, пе́ли: “// Привяли́ руса́лку / В зилёнае по́ле. / Сни́мем з руса́лки / Зилёнае уɣо́лье. / Атпу́стим руса́лку / В чи́стае по́ле,/ Штоб дашла́ руса́лка / Да са́маɣа Бо́ɣа. / Папраси́ла у Бо́ɣа / Жы́та да пшани́цы. / Жы́та да пшани́цы, / Зялёную трави́цу, / Трави́цу зялёную,/ Жы́зненьку вясёлую”. // Каɣда́ разабра́ли руса́лку, ве́тачку абяза́тельна ўзять. Ўсё ш на́да паўтыка́ть. Бярёза –– эта жы́знь наша. Аси́на — эта ат ўся́кай не́чисти. Альха́ — э́та штоб за́муж де́ўке пайти́, а хло́пцу пажани́цца».
      Пелагея Дорофеевна Моисеенко, 1926 г.р., отметила: «Кали́ не было́ дажде́й, ба́бушки по́сле Руса́лля бра́ли плуɣ и вакру́ɣ дяре́ўни вази́ли. И до́ждь по́йдя».
      Зафиксированный обряд является ярким свидетельством того, что и в настоящее время архаические верования и представления восточных славян обусловлены мифологическим сознанием, способом освоения мира посредством воспроизведения глубин-ных связей между реальным и духовным (ирреальным). В селе Спиридонова Буда Злынковского района Брянской области от респондентов: Гриценко Валентины Ивановны, 1940 г.р., Шкарубо Марии Тимофеевны, 1939 г.р., Байчук  Таисии  Михайловны,  1948  г.р.,  получена  следующая  информация  об  обряде «Проводы  русалки»:  «На  ɣряно́й  руса́лку  во́дять  по́сли  Тро́ицы  ва  вто́рник.  Ўсеɣда́ пра́знавали на Тро́ицу. Наряжа́ли руса́лку в лахмо́тьях. Наряжа́ли баеву́ю жынщи́ну. Ана́ атжыɣа́я крапи́вай дяте́й. Ани́ тада́ бяɣу́ть»; «По́сле Тро́ицы на ɣряно́й руса́лку во́дять. У на́с была́ ў сяле Тро́ицкая цэ́ркаў, там щас стаи́т Пакло́нный крест. Вясёлую, баеву́ю жэ́нщину наряжа́ли ў лахмо́тья, и крапи́вы наты́ркають ўсяка́й, штоб ни уɣада́ли. А де́ти тада́ убяɣа́ють. Мы идём, пе́сни паём: “// На ɣряно́й ниде́ле / Руса́лки сиде́ли. / Не ра́на, руса́лки сиде́ли, у-у-у. / Паведём руса́лку ат бо́ру / да бо́ра – ра. / Не ра́на, / ат бо́ру да бо́ру у-у-у. / Паста́вим руса́лку да вниз ɣалаво́ю – ра. / Не рана, / да вниз ɣалаво́ю, у-у-у./ Тут тибе́, руса́лка, / Тут тибе́ сиде́ти – ра. / Тут тебе́ сиде́ти – ра, / варабьёў стере́чь //”. Ана бе́ɣаить, аджиɣая ўсё, стрыкая. <...> Руса́лку вяду́ть ў по́ле. Ана ўсё сбро́сила ў жыте. Снима́еть ўсё и кача́ицца».
      Финальная часть приведённой песни имеет варианты. В более ранних записях (2006–2007 гг.) от респондентов: Грищенко Валентины Ивановны, 1940 г.р., Кирейко Тамары Филипповны, 1944 г.р., Апанасенко Полины Андреевны, 1943 г.р., Шкарубо Марии Тимофеевны, 1939 г.р., Веселко Марии Викторовны, 1950 г.р. и др., — записан был следующий вариант концовки: «// Не ра́на / пшени́цу стере́чи у-у-у / Пшени́цу стере́чи / варабьёв пуга́ти — ра / Не рана варабьёв пуга́ти у-у-у-у //».
      Ключевой частью обряда является его заключительная часть, которая фиксируется и самим наименованием, т. е. «проводы».
      «Главной целью обряда считалось выведение “русалки” за пределы села. Её вели в ржаное поле, на кладбище, к реке, к лесу или “за село”, “на шлях”, “к мосту” и т.п. Там  “русалку”  символически  уничтожали  или  прогоняли:  таскали  в  жито,  к  костру, в воду, снимали с неё ветки и др. атрибуты ряженья, бросали их в воду, в огонь, в поле, за кладбище, и все участники быстро убегали обратно, в село» [4, с. 501], при этом «обмен жизненной силой был взаимообоюдным: силой обновления и плодоношения насыщалась русальская рубаха, но и ржаное поле, рожь получали в свою очередь необходимую энергию от исполнительниц ритуала» [10, с. 251].
      «Общая семантика обряда “проводов” может быть возведена к идее изгнания, выпроваживания, избавления от русалки (когда ритуальный период её сезонного пребывания на земле считался закончившимся)» [3, с. 129].
      Таким образом, специфика современного функционирования обряда «Проводы русалки» на территории брянско-гомельского пограничья сформирована следующими составляющими:
      •    обряд  проводится  на  Троицкой/гряной/русальной  неделе,  которая  следует за праздником христианской Троицы, во вторник или воскресенье;
      •    двуплановостью семантики: акциональным значением «проводы» и мифологическим значением образа русалки как духа водной стихии и поля;
      •    амбивалентность связана с двойственным восприятием образа русалки восточными славянами, т. е. с его созидательным (дух растений, зелени) и разрушительным (дух мёртвых) значением;
      •    структура обряда носит традиционный характер и включает следующие компоненты: ряжение, проход через всё село, «разбирание»/«выпроваживание»;
      •    символическое значение обряда является проекцией структуры и семантики всего «обрядового текста» (термин Т. Б. Банковой [2]) и определено как: «оберег от несчастья», «защита от вредоносных насекомых (медведки), птиц (воробьёв, в песне «На гряной неделе»), «моление о дожде», «проводы духа в мир невидимый с целью донести до Бога все прошения людей, связанные с благополучием и урожаем».
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      1  Агапкина Т. А. Русальная неделя // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. М.: Международные отношения, 2009. Т. 4 / отв. ред. С. М. Толстая.C. 501–503.
      2  Банкова Т. Б. Профанное и сакральное в тексте сибирской свадьбы // Вестник Томского государственного университета: Бюллетень оперативной научной ин-формации «Обрядовое слово как языковой и культурный феномен: статус и региональная специфика». 2006. № 112. С. 6–19.
      3  Виноградова Л. Н. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне / отв. ред. Н. И. Толстой. М.: Наука, 1986. С. 88–133.
      4  Виноградова Л. Н. Русалка // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. М.: Международные отношения, 2009. Т. 4 / отв. ред. С. М. Толстая. C. 500–501.
      5  Виноградова  Л.  Н.  Русалки  в  полесских  верованиях  и  обрядах  //  Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М.: Индрик, 2000. С. 141–195.
      6  Прыкметы i павер`i Гомельшчыны: укладанне, сiстэматызацыя, тэксталагiчная праца, уступныя артыкулы. Аўтары-складальнiкi В. С. Новак, А. А. Кастрыца. Гомель: Барк, 2007. 224 с.
      7  Сiвiцкi У. М. Карэляцыi мiфалагемы русалкi: русалка i духi палявых раслiнных локусаў  //  Традыцыi  матэрыяльнай  i  духоўной  культуры  Усходняга  Палесся:  проблемы  вывучэння  i  захавання  ў  постчарнобыльскi  час.  Матэрыялы
      IV Мiжнароднай навуковай канферэнцыi. Гомель, 31 мая 2013 года / гал. рэд. А. А. Станкевич. Гомель, ГДУ iмя Ф. Скарыны, 2013. С. 54–56.
      8  Сысоева Г. Я. Русалки «ведутся» на подарки // Человек и наука. Воронеж: ЗАО ИД «Комсомольская правда», 2002. № 9. С. 41–43.
      9  Традиции материальной и духовной культуры Восточного Полесья: Проблемы изучения,  сохранения  и  развития  в  постчернобыльское  время:  Монография  / науч. ред. Д. Г. Линн. Гомель, 2003. 167 с.
      10  Тульцева Л. А. Заговенье на Петров пост: этнокультурное наследие русских в образах утушки, костромы, русалки-коня // Русские: этнокультурная идентичность / отв. ред. И. В. Власова. М.: ИЭА РАН, 2013. С. 237–262.