Gudrid

Волшебный мир сказок А. Н. Ремизова: мышиными норами, змеиными тропами...

1 сообщение в этой теме

Алексей Михайлович Ремизов является одним из наиболее ярких стилистов в русской литературе. С детских лет он был невероятным выдумщиком и фантазёром, и уже в семь лет написал реалистичный рассказ о пожаре в деревне со слов его няни. Позднее работа с "чужим словом" выработалась в особую авторскую манеру - "творчество по материалу".

В литературе он знаменит прежде всего своими удивительными сказками, которые были впервые опубликованы после его возвращения из ссылки в 1905 г.  Ему удалось не только переосмыслить мифологические воззрения коми-зырян, но и отобразить живой народный язык, его мелодику, его особенности. Эти сказки являются бесценным источником для любителей литературы и фольклора.

Некоторые из его "зырянских" сказок представляют собой литературное переложение народных быличек о нечисти и рисуют нам яркие образы кикиморы, домовых и банных духов, добрых белунов-межевиков и прочих представителей фольклора.

В "Посолони" А. Н. Ремизов обратился к восстановлению мифа, скрытого под поздними наслоениями. В сказках этого цикла «посолонь» (по ходу движения солнца) сменялись времена года, и каждому из них соответствовали древние, подчас забытые обряды, отголоски которых сохранились в сказках, загадках, считалках, детских играх. М. Волошин писал: «"Посолонь" — книга народных мифов и детских сказок. Главная драгоценность ее — это ее язык. <...>"

584d5768c7c67_.jpg.40be06560b4be89d10878

1 пользователю понравилось это

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Создайте аккаунт или войдите для комментирования

Вы должны быть пользователем, чтобы оставить комментарий

Создать аккаунт

Зарегистрируйтесь для получения аккаунта. Это просто!


Зарегистрировать аккаунт

Войти

Уже зарегистрированы? Войдите здесь.


Войти сейчас

  • Сейчас на странице   0 пользователей

    Нет пользователей, просматривающих эту страницу

  • Похожие публикации

    • Ворись
      Автор: Gudrid
      Лесного хозяина вöрысь (вöрись) коми стараются не называть, чтобы случайно не призвать духа, отсюда у вöрись существует множество номинаций, так или иначе связанных с лесом: вöрдядя – 'лесной дядя', 'лесной царь' (по внешним признакам); ыджит - 'большой'; ыджит дядь - 'большой дядя'; ыджит морт – 'большой человек'; ыджит лес - 'большой лес'; кузь-дядя - 'высокий дядя'; кöспель - 'сухоухий'; сюра-пеля – 'рогатый-ушастый'; киззя-виззя (от слов кизь - 'пуговица'  и визь - 'полоска': возможно потому что на одежде пуговицы в ряд). Также его на русский манер называют дядя, дяденька, дедушко. Именуют и по значимости персонажа медыджитытыс вöрас - 'самый большой в лесу'. Примечательно, что русские названия вöрись (лукавöй, нечистой, чёрт, сатана) имеют отрицательное значение, что связано с заимствованием коми русской православной культуры и отрицательного отношения к персонажу. В отдельных случаях к вöрись обращаются, называя его личными именами: Вихор Вихорович, Виктор Викторович, Чурма, Тыртыга, Чурнаш, Öрина и т. д. (Голева Т)
      По преданию, лесных людей создал Омöль. По его просьбе Ен, бог-демиург, разделил богатства лесов между людьми и лесными жителями, а богатство рек – между водяными и людьми. Вöрись  как бы подчиняются людям. Покорить сильных вöрись могут лишь сильные люди, слабых – слабые.  Покорённый дух обязан служить своему хозяину-человеку и исполнять все его приказания: помогать на охоте, производить бурю. Вöрись становятся собственностью человека и не могут подчиняться никому другому, пока владелец не утратит силу над ними. (Налимов В.П.)
      Вöрись, согласно поверьям, мало чем отличаются от людей. Их неизменно выдают вывернутые назад пятки (табъя кока) или отсутствие бровей или ресниц. (Грен) Кости лесных людей легки и прозрачны, они гораздо проворнее и быстрее обычного человека. По представлениям коми-пермяков, вöрись предстаёт в различных ипостасях: как природное явление (вихрь, сильный ветер или туман), как природные объекты (пни, чурки, деревья). Часто лешим-вöрись оказывается самое высокое в лесу дерево или ель, на которой повесилась девушка. Иногда лесные люди принимают зооморфные или орнитоморфный облик, становясь вороном, зайцем, медведем или собакой. А также имеют вид человека с определёнными звериными чертами: сильно волосатого человека, человека с рогами или копытами, иногда беспалого (у вöрись всего по два пальца на руке).

      Не всегда вöрись имеет чёткие очертания. Иногда его сравнивают с тенью: «Выше леса или тень за тобой – это леший». (Голева Т.) Либо видимой становится только какая-то часть его тела: «…в углу у дома большие белые ноги видны». (Голева Т.) Особенно не любит леший показывать человеку своё лицо. Будучи невидимым, вöрись однако часто выдаёт своё присутствие громким хлопаньем в ладоши, плеском воды, свистом, колыханием травы или воем ветра. При передвижении он становится вихрем - шувгеем. Увидеть вöрись без его желания трудно, но всё же возможно. Для этого надо посмотреть на ветер или странное место через ноги охотничьей собаки. Особенно коми-охотниками ценилась нёльсинма пон - 'четырёхглазая собака' – животное, на морде которого два пятна расположены у глаз. Считалось, что такая собака способна учуять присутствие лесного хозяина и оповестить об этом звонким лаем. Если у коми с собой не оказывалось собаки, то нужно было найти дерево с развилкой и посмотреть сквозь неё. Или же наклониться и взглянуть через собственные ноги, тогда вöрись становился виден. Через разрубленное надвое хвойное деревце (пихта, ель) следовало переступить заблудившемуся, чтобы найти дорогу в лесу, то же самое делал и тöдысь (колдун), чтобы увидеть духов и узнать у них будущее или исход предстоящей охоты.

      Нёльсинма пон - "четырёхглазая" собака коми-охотников
      Одежда лесных людей повторяет костюм человека. Необычным в наряде вöрись могут быть яркие блестящие пуговицы, галстук. Преобладающий цвет одежды – белый (белая одежда, борода, волосы). Иногда спутником лешего является собака или же сам вöрись показывается на белой лошади.
      Происхождение лесных духов у многих народов связано с умершими. В мифологическом восприятии мир мёртвых локализуется в лесном пространстве. Именно там чаще всего располагаются кладбища.
      Народная молва особо выделяет определённые места, связанные с лесными духами. В лесу, на полях и в поселениях коми-пермяки безошибочно могут указать на лешак-туй - 'дорогу лесного', на которой часто дуют ветры или возникают вихри.
      В лесу, по поверьям коми-пермяков, выделяются особые места, где активно проявляют себя потусторонние силы. В некоторых, называемых öштан места ('теряющие места') очень легко заблудиться, что несомненно приписывают воздействию нечистой силы: вöрись туй гусяло - 'леший дорогу крадёт'. Гиблыми и жуткими – гажтöм ('жуткий', 'мрачный', 'страшный') – называют места, где часто проявляются звуковые и визуальные явления, что-то страшное слышится или видится. Там животные (кони, собаки) проявляют беспокойство, а люди и вовсе могут погибнуть. (Голева Т.)
      Не менее частым местом появления и общения с лесным духом выступают пни: «Он на пень сел, такой красивый дяденька, такой славный, небольшой». (Голева Т.) Также местом обитания духов считаются некоторые деревья, особенно привязаны вöрись к ели, пихте, осине и берёзе: «Там большая ёлка была, говорят, там лешачиха жила».(Голева Т.) Для строительства дома коми очень тщательно отбирали не только место для постройки, но и деревья в лесу. Нельзя было рубить дерево с несколькими вершинами (игрушка вöрись) или с наклоненной верхушкой, считавшееся качелями лесных людей. Нельзя было брать деревья из заповедных мест, строить дома в «неправильном» месте. Считалось, что дом, выстроенный на таком месте или из запретных деревьев, вöрись не оставят в покое, будут срывать крышу, пугать жильцов и рано или поздно выживут их оттуда. Кроме того, как было уже сказано выше, одной из ипостасей лешего выступало самое высокое дерево в лесу: «Рассказывали, в лесу надо отдыхать под самым большим деревом. Это хозяин значит». (Голева Т.) Перед тем, как расположиться на отдых или ночлег под деревом, следовало попросить у него разрешения, иначе обитающий внутри хозяин мог сильно прогневаться. «<…> Но не попросил разрешения у ели, забыл или что, так прямо и развёл огонь. А когда под деревом заночевать хочешь, как известно, надо спрашивать, дескать, пусти ты меня, ель-матушка, на ночлег. Ну, он костёр развёл и стал белок разделывать. <…> И вдруг ему послышался голос: «А ну-ка выходи из-под ели, выходи!» Посмотрел – нигде никого не видно, а голос всё повторяет, выходи, мол, из-под ели да и только. Ну что, пришлось ему убежать под другую ель и там снова костёр разводить. У этой ели он уже попросил разрешение и спокойно проспал до утра». (Ю. Рочев) Местом обитания также считались отдельные холмы и болота. Признаком обитания лесных в этих местах был поднимающийся над ними дым: «Где они живут, там, бывает, дым идёт. Это, говорят, леший костёр сделал». (Голева Т.)

      Есть в лесу и такие места, которые обустроены человеком для собственного пользования – охотничьи избушки, шалаши. Ряд поверий связан с ними. Располагаясь в вотчине вöрись, эти человеческие постройки одновременно принадлежат двум мирам: миру человека и миру леших. В рассказах охотников именно здесь наиболее часто происходит встреча человека и лесового. Охотники из вымьских коми, приходя в лесную избу, приговаривают: «Избушка-матушка, пусти ночевать, храни нас здоровыми и невредимыми». (К. Жаков) «А когда случается ночевать в незнакомой избушке или под деревом, обычно спрашиваешь: - Избушка-матушка, пусти ночевать!» (Ю. Рочев)
      Большое значение коми-охотники уделяли обустройству ночлега в лесу. Если поставить избушку в неположенном месте, это вызовет обиду у вöрись и может навлечь беды на людей. «Не на месте ставишь зимовье, как леший ходит по этому следу. После 12 часов вокруг как будто ходят дети маленькие и ревут». Опасно было ложиться спать на дороге лешего: «Деда нашего однажды согнали с ночлега. <…> Он расположился на ночлег под развилистым деревом, под развилистой елью. И смотрит, а от развилины как будто проход, как будто прямая просека идёт. <…> Потом смотрит, а по просеке как будто вихрь поднялся и ему в лицо хлесть! И вихрь выкрикнул: «Убирайся с нашего пути!» (Ю. Рочев)
      Для охотничьих рассказов о вöрись характерен сюжет о вöрись-инька - 'лесной женщине' или дочери лешего, которая пытается завлечь охотника: «Я, говорит, на охоту пошёл, дочь его впереди идёт, ухает, охает. Коса у неё до земли, очень красивая». (Голева Т.) Охотничьи рассказы описывают вöрись-инька  как полупрозрачную (видны кости) женщину, с матовой бледностью лица и слабо окрашенными губами. Голос у неё нежный и приятный, наполненный грустью. Поёт вöрись-инька то тихо, то слегка возвышая голос, то снова понижая, от её пения мужчину охватывает какая-то нега. Некоторые же охотники рассказывают, что видели лесную женщину, прыгающую с дерева на дерево. Она была длинноволоса, смугла и некрасива. Вöрись-инька народная молва наделяет непомерным сладострастием. Часто с помощью своего чарующего пения они заманивали охотников к себе, сожительствовали с ними и рождали от них детей. Сам леший-вöрись также неравнодушен к женщинам. Нередки рассказы о том, как вöрись посещал одиноких женщин или уносил их с собой, обернувшись вихрем-шувгеем. Остановить вторжение лесного духа можно было с помощью топора, вбитого в порог дома или любого острого металлического предмета, воткнутого в землю на пути шувгея-вöрись.
      Между людьми и лешаками существовала тесная связь. Их образ жизни во многом сходен с человеческим. У них были дома, которые отличались от жилья людей тем, что имели три угла (по представлениям лупьинских коми), и хозяйство; вöрись пасли скот, жили семьями и имели много детей. Иногда вступали в браки с людьми и от этих союзов рождались человеческие дети. Нередки случаи подмены человеческих младенцев детьми вöрись. Подменный ребёнок мало чем отличался от обычного младенца внешне. Иногда его выдавало необычное поведение: излишняя молчаливость или наоборот, крикливость. Иногда какое-то внешнее уродство: кривые ноги, большая голова. Раскрыть подменянного ребёнка можно было, если накрыть его корытом и трижды прикоснуться топором. Тогда ребёнок-вöрись превращался в осиновое полено. (К. Жаков)
      Вöрись были не прочь завести себе работника из мира людей, для чего они заманивали в лесную чащобу мальчика и заставляли его на себя работать: носить воду, колоть дрова, прибирать в доме. Работать на лесных людей приходится до тех пор, пока те не решат, что человек им равноправен. Выбраться раньше установленного срока можно, лишь соблюдая определённые правила: не есть их пищу, постоянно заводить ссоры и ругаться по-русски. Коми считали, что нечистая сила не любит русскую речь и старается держаться подальше от тех людей, которые даже просто разговаривают на русском языке. Если человек, служащий у вöрса, не умеет всего этого или уже принял их пищу, ему на двадцать первом году жизни давалось три свободных дня, когда наступало время набора в солдаты. Тогда он мог явиться своим родным во сне и рассказать, где его можно найти.
      Также лесные люди любят уводить и девочек, которые могут освободиться от нечистой силы лишь в том случае, если по достижении зрелого возраста смогут найти себе жениха среди людей.
      Предания рисуют нам вöрись преимущественно как доброго и щедрого хозяина. Опасными для человека лесные люди становились лишь в определённых случаях, когда человек нарушал неписанные правила: игнорировал запреты приходить в лес в неурочное время, посещал заповедные места, шумел в лесу, нарушал запреты на охоту и сбор грибов и ягод, вырубку деревьев. Нередко вöрись наказывали чрезмерно жадных охотников и лесорубов, нанося им увечья, а то и вовсе лишая жизни.  Вымьские и пожегские коми рассказывали, что иногда вöрись бывал недоволен удачливой охотой коми-зырянина, потому что лесному хозяину становилось жаль зверей и птиц. Тогда, явившись к охотнику, он предлагал ему померяться силой – тянуться на палке. Кто перетянет её, того и добыча. Однако сметливый зырянин в быличках привязывал себя верёвкой к крепкому дереву и смело брался за перетягивание палки или верёвки. И когда раздавался треск дерева, лесной хозяин спрашивал, что трещит. А зырянин отвечал, мол, твои кости. Испуганному силой человека вöрись не оставалось ничего иного, как уйти, оставив охотнику добычу. (К. Жаков) Особенно буйствует леший в день Воздвижения. (Грен)
      Часто для охотников и собирателей лесных даров, случайно попавших на тропу леших или в их заповедное место, наказание ограничивалось тем, что леший пугал людей громкими звуками, «водил» по лесу, сбивал с дороги, но в итоге, проучив, всё же отпускал домой. Иногда подобные блуждания по лесу считались просто забавами вöрись.  Лесные люди, в представлениях коми, большие шутники. Могут ради проказы отвести от охотника зверя или запутать сеть. Обычно самыми проказливыми среди лесных людей считаются дети-вöрись. «Я каждый день <…> находил свои сети спутанными. Говорю товарищу: 'Дело неладно'. Товарищ взял охотничью собаку и расставил ей задние ноги, а я стал смотреть между ними. Вижу, лесной человек, ещё подросток, спутывает мою сеть. Я выстрел и ранил его в ногу. Лесной человек побежал, но кровавые следы, оставленные им, привели нас к избушке. Там мы нашли его родителей, которые просили нас вынуть пулю. Мы вынули». (Налимов В. П.) В поверьях коми, раненого лешака может исцелить только человек, поэтому нередко в подобных случаях вöрись обращаются за помощью к людям.

      Вöрись в народных поверьях представляются обладателями больших богатств, хранителями кладов и владельцами чудесного скота. Иногда лесные люди могли одарить человека богатствами, отблагодарив его за излечение ребёнка или какую-то иную помощь (например, помощь в борьбе с ваись, водяным, с которым вöрись враждуют), а также могли подарить чудесную лошадь или корову, которая приносила достаток в дом. Кроме того, молва приписывает лесному человеку непомерный аппетит, в иных случаях даже людоедство. Ему всегда оставляли щедрые подношения, особенно в виде табака и алкоголя, к которым вöрись питал особые пристрастия.
      Литература:
      Голева Т. Г. Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков, СПб, Маматов, 2011.
      Голубкова О. В. Снежный человек в легендах и быличках обских коми: новый образ «лесной нечисти» в современных социокультурных условиях // Сибирский сборник–4: грани социального: антропологические перспективы исследования социальных отношений и культуры: памяти российского этнографа-тунгусоведа Надежды Всеволодовны Ермоловой / отв. ред. В. Н. Давыдов, Д. В. Арзютов. СПб.: МАЭ РАН, 2014. C. 322–323.
      Грен А. Зырянская мифология // Коми му. 1924. № 4–6. С. 45–5; № 7–10. С. 30–39; 1925. № 1. С. 3–33.
      Жаков К. Ф. Языческое миросозерцание зырян // Научное обозрение. 1901. № 3. С. 63–84.
      Налимов В. П. Некоторые черты из языческого миросозерцания зырян // Этнографическое обозрение. 1903. № 2. С. 76–86.
      Автор: Gudrid
       
    • Мифологический образ матери-дерева в традиционном мировоззрении селькупов / Степанова О. Б. / Археология, этнография и антропология Евразии, 3 (31) 2007
      Автор: Gudrid
      Мифологический образ матери-дерева в традиционном мировоззрении селькупов / Степанова О. Б. / Археология, этнография и антропология Евразии, 3 (31) 2007
      Селькупы (устаревшие названия – остяки и остяко-самоеды) – небольшой самодийский этнос Западной Сибири. По переписи 2002 г. их численность в Российской Федерации составляет 4 242 чел., в т.ч. 1 857 чел. – в Тюменской обл., 1 787 – в Томской обл., 412 чел. – в Красноярском крае. Исконные рыболовы, охотники, собиратели и оленеводы, современные селькупы в значительной степени сохранили сложившиеся за века традиционный образ жизни, материальную культуру и мировоззрение. Культуру селькупов, воспроизводящую старые традиции по сей день, можно считать консервативной и устойчивой, что подтверждается современными данными (в частности, полевыми материалами автора), которые мы используем в исследовании наряду с материалами, собранными учеными за последние полтора столетия.

      Традиционное мировоззрение селькупов сочетает самобытные и универсальные характеристики. Объектом данного исследования является мифологический образ Мирового дерева, который, как известно, воплощает концепцию мира не только у селькупов, но практически во всех традиционных культурах. Священное дерево, универсально объединяя три вертикально расположенные сферы – небо, землю и подземелье – в единое космическое пространство, служит средством связи между ними. Однако, рассматривая традиционные представления селькупов о мире, можно обнаружить, что семантика этого образа значительно шире. Задача данного исследования – выделить иную, возможно самобытную, грань селькупского образа мифического древа.
      Трудно не заметить, что у селькупов особенно ярко выражена связь разных способов захоронения умерших с деревом. Тазовские и туруханские селькупы “раньше всех своих покойников хоронили на деревьях” [Прокофьева, 1977, с. 74; 1976, с. 114; Пелих, 1998, с. 78; Гемуев, Пелих, 1993, с. 305]: гроб с умершим или завернутый в оленьи шкуры труп подвешивали на ветвях либо гроб устанавливали на дереве со спиленной верхушкой. И сегодня этот способ нельзя считать безвозвратно ушедшим в прошлое: старики-селькупы рассказывают, что кто-то где-то в тайге недавно именно так похоронил своего родственника (Полевые материалы автора, далее – ПМА). Когда-то существовал обычай погребения умерших младенцев в корнях деревьев; до сих пор у селькупов практикуется их захоронение в старых пнях, в дупле дерева со спиленной верхушкой (ПМА). Как известно, каждый из способов погребального обряда соответствует определенному пласту традиционных представлений народа о мире, суть которых составляет идея непрерывности бытия. Видимо, селькупы считали, что при захоронении умершего на дереве его душа отправляется в верхний мир (на небо), а при погребении в корнях дерева – в нижний (под землю). Дерево здесь определенно выступает в качестве канала связи между мирами и играет всем уже хорошо знакомую роль мировой оси.
      Но в таком случае, куда, по представлениям селькупов, отправлялась душа при захоронении умерших в стволе живого дерева? Такие погребения шаманов встречала Г.И. Пелих на р. Кеть. Они назывались кегел-марге. “Для этого выбирали крепкую толстоствольную лиственницу. Ее ствол слегка подпиливали вверху и внизу (по росту шамана) и откалывали тонкий внешний слой ствола. Старались как можно меньше повредить дереву, чтобы оно осталось живым. Выдалбливали часть сердцевины, ставили в дерево труп шамана, закрывали его отколотым ранее пластом и забивали гвоздями. Если дерево оставалось живым, то кора зарастала. И никто не мог даже догадаться, что в этом дереве стоит труп шамана (его ставили в полном шаманском облачении: парка, нагрудник, корона, пимы)” [Пелих, 1998, с. 46–47]. У селькупов верхнего Таза по сей день бытует обычай захоронения выкидышей и младенцев в дупле растущего дерева. В лесу находят дерево, внутри которого есть пустота, вырубают прикрывающую ее часть ствола, помещают туда в вертикальном положении труп младенца, завернутого в тряпки, затем дупло закрывают деревянной плахой, прибивая ее к дереву деревянными гвоздями (типы) или привязывая (ПМА) [Гемуев, 1980, с. 127, 133–134]. Таким же способом уходит от людей, чтобы “отдохнуть и поспать”, Итте – герой селькупского фольклора: “Когда Итте уснет смертным сном, душа его войдет в ствол живого дерева и будет наблюдать оттуда за тем, что происходит на его земле” [Пелих, 1998, с. 44]. По сведениям В.М. Кулемзина, иногда умершего “со всеми вещами заворачивали в бересту”, помещали в берестяной гроб, который обязательно ставили к деревцу [1990, c. 97]. В какой мир, в верхний или нижний, отправляли покойников при захоронении в стволе живого дерева или в берестяном гробу у его подножия, – определить затруднительно, да и ни к чему. Дупло дерева и берестяной гроб, в которые заключалось тело умершего, сами мыслились иным миром. Дерево считалось ипостасью матери-прародительницы, дупло – ее утробой, являвшей собой иной мир, тот свет, священное “далеко”, инобытие, откуда приходили и куда возвращались души земных людей. Эта ипостась священной матери древнее ее антропоморфных и даже зооморфных образов. Значит, схема круговорота жизни, связанная с деревом (обозначим ее “дерево–земля–дерево”), относится к самым ранним.
      Дерево селькупы почитали своим духом-предком и охранителем. «Народ, который нынешние селькупы считают своим предком, носил название “квели”, т.е. “березовые люди”, люди, “рожденные от березы”, – “кве” у селькупов означает “береза”» [Пелих, 1972, c. 113–114]. Когда-то у селькупов существовало предание о происхождении человека из развилки березы [Прокофьева, 1976, с. 114]. Изображение дерева, в частности его развилины, является распространенной родовой тамгой у всех народов Западной Сибири [Симченко, 1965]. Палки с развилкой на верхнем конце раньше ставили на могилах шаманов; они считались духами-охранителями погребений [Третьяков, 1869, с. 392]. Ту же функцию можно приписать и деревцу, которое, согласно древней традиции, до сих пор высаживается или устанавливается селькупами на могилах (ПМА), а также селькупским надмогильным памятникам – резным столбам порый по (поры-пот); одно из их символических значений – Мировое дерево [Головнев, 1995, c. 249; Гемуев, Пелих, 1993].

      Воплощением и ипостасью матери-дерева следует рассматривать божественную старуху-прародительницу Илынтыль кота. Дерево – главный ее атрибут. По закону мифологии главный атрибут божества есть воплощение этого божества. Священное Мировое дерево “с солнцем на вершине” выросло из головы матери-прародительницы в образе медведицы-мамонта, т.е. было рождено ею и представляет с ней одно целое [Пелих, 1995, с. 156–157]. Илынтыль кота – полноправная хозяйка “семикорневого” священного дерева, у подножия которого находится ее жилище. “Из этих корней выходили человеческие души, вселявшиеся в тело матери еще до рождения ребенка” [Пелих, 1980, с. 11–12], и в корни дерева возвращались после смерти [Мифология…, 2004, с. 307–308]. В другом варианте старуха Илынтыль кота – хозяйка “богом рожденного” (т.е. ею же самой рожденного) дерева “с пустым нутром” [Прокофьев, 1930, с. 367] (дуплом), где хранятся души неродившихся людей, которые она посылает по своему усмотрению на землю [Прокофьева, 1961, с. 61–62]. В фольклоре дупло дерева обладает способностью преображать: герой Итте, проведя ночь в дупле, где хитростью его оставила бабушка, изменился – стал храбрым [Тучкова, 2002а, с. 107]. По третьей версии души людей хранятся на ветвях (“семи сучьях”) “небесного с почками” священного дерева: “В лесу, на древесных ветвях, души, оберегающие духи. Все за солнцем вниз повернулись” [Гаген-Торн, 1992, c. 102]. Корни, ветви и дупло/“пустое нутро” матери-дерева, божественной старухи, как и все дерево целиком, здесь выступают в качестве мифического родового душехранилища и источника воспроизводства человеческого рода. Тело матери-дерева – сам иной мир.
      В ряде преданий селькупов дублером старухи-прародительницы является “корневой старик” Кандальдук. Про него так и говорят: “Это дерево” [Пелих, 1980, с. 11].
      Старуха Илынтыль кота в образе дерева “людей опекает”. Вся жизнь человека проходит в ее “древесных объятиях”. Она дает новорожденному люльку (= изготавливается из бересты), шаману – обечайку для бубна, умершему – кедровую колоду [Прокофьева, 1961, c. 57]. Традиционный селькупский гроб-колода, зарываемый в землю, по сути, представляет собой тот же ствол дерева с обрубленными корнями и кроной [Головнев, 1995, c. 246] – то самое древесное материнское дупло, из которого приходят и в которое возвращаются человеческие души. Грунтовое захоронение умершего в гробу-колоде мыслилось одновременно как возвращение человека в утробу матери-дерева и матери-земли. Аналогично можно интерпретировать и уже ушедшую в прошлое селькупскую традицию применять для грунтового погребения берестяные гробы или оборачивать труп берестой, прежде чем опустить его в могилу [Кулемзин, 1990, c. 89; Кривошапкин, 1865, c. 143; и др.]. Любой тип погребального обряда, как правило, несет отпечаток совмещения нескольких различных представлений об устройстве мира [Кулемзин, 1990, c. 89]. Изображения умерших, которые селькупы в каких-то случаях вырезали на стволе живого дерева [Прокофьева, 1977, c. 67], служат доказательством существования представлений о воплощении в дерево уже не тела, а бестелесной души. “Возвращение” в дерево осуществлялось, вероятно, в надежде на новое рождение.
      В легендах кетских селькупов сохранился образ богатырши – защитницы своего народа, размахивающей вырванной с корнем сосной [Пелих, 1972, с. 219–220]. Главный атрибут богатырши – сосна – является ее воплощением. Вероятно, селькупская богатырша-дерево может быть названа также матерью-предком-деревом, деревом-божеством, опекающим и защищающим селькупов. В фольклоре роль духа-охранителя-помощника героя часто играет береста. Например, Йомпа оборачивает берестой суставы рук, нос и корму своей лодки, что помогает ему в бою с покойниками [Прокофьев, 1935, с. 104]. Тот же прием использует другой герой в сражении со злым лозом (духом): Итче «коры набрал и вокруг себя к поясу и всюду натыкал, весь завернулся. Пюневальде давай Итче молотить на ладошках: “У-ху-ху”. Он думает: кости у Итче трещат, а это каза там ломается» [Пелих, 1972, с. 344–345]. Итче с помощью берестяной малицы, сшитой ему бабушкой, обманывает черта и обзаводится медвежьей малицей, которая помогает ему выжить зимой [К родным истокам…, 2000, с. 29].
      Как указывает Г.Н. Прокофьев, баишенские селькупы в прошлом обязательно устанавливали рядом с чумом березовую лесину – мураль мы, имевший “своим назначением предохранить то место, на котором стоят, от всякого зла” и представлявший собой “еще один вид шайтанов”. На вершину привязывали белый лоскуток. “Если кругом обойдешь такой мураль мы – худо будет… заболеешь… два года проживешь, а потом умрешь… Другой человек не знает, пойдет – заболеет… шайтан есть его будет” (АМАЭ РАН. Ф. 6 (Прокофьев), оп. 1, ед. хр. 5, л. 46). В данном случае дерево не только играло роль духа-охранителя, но и выполняло карающие функции. У тазовских селькупов это дерево называлось кассыль по и считалось жертвенным, его также нельзя было обходить кругом [Прокофьева, 1977, с. 69]. Каждую весну на празднике порый апсэ дереву приносили жертвы и обновляли его [Головнев, 1995, с. 245].
      По данным Г.И. Пелих, у южных селькупов в центре каждого селения в прошлом ставили аналогичный мураль мы священный столб – по-парге. К верхней его части прикреплялись круглые металлические пластины или тарелки – символы солнца и месяца. На столбе вырезалось или прибивалось к нему изображение духа этого дерева: по-парге был воплощением духа, главным духом-охранителем селения [Пелих, 1964, с. 138–139].
      Жертвенные деревья имелись не только в селькупских селениях. Большая их часть находилась в тайге, в “земле духов”, “на святых местах”. Считалось, что по жертвенному дереву к духам доходили жертвы и просьбы людей. Но оно не было лишь каналом связи с духами, а само представлялось духом; ему приносили жертвы, к нему самому обращались с просьбами. И лицо у этого духа женское.
      “В тайге дерево было колдовское, священное. Дань на эту лесину вешали – платки кашемировые. С лесины ничего снимать нельзя; тряпки сами истлевали. Возьмешь – худо будет. Боялись даже мимо этого дерева ходить. Сосна в Ласкино стояла. Во время войны иноземец (русский или хохол из приезжих) свалил ее. Леса ему не хватило. Она, говорят, так визжала, будто человеческим голосом, да так, что в деревне всем слышно было. А с ним стало – заболел, руки, ноги отнялись” [Тучкова, 2002б, с. 202].
      Таким образом, дерево являлось не только символом мировой оси, связывающей сферы мироздания, но и воплощением главного родового духа, матери-предка, защитника и охранителя.
      Как мы уже указывали, образ матери-прародительницы был дуальным и разделялся на две противоположные половины – светлую, связанную с жизнью, и темную, соотносящуюся со смертью. Так исторически сложилось, что у северных селькупов береза и лиственница почитались светлыми, небесными деревьями, связывались с солнцем и рождением, с дарением жизни [Прокофьева, 1961, с. 56]. В то время как кедр считался деревом мертвых. Кедровая роща, мыс, поросший кедрами, тундра, окаймленная этими деревьями, в фольклоре служат образом мира мертвых. В сказках, если захоронение героя находится на лиственнице, значит, он может быть еще оживлен; а если на кедре – “то смерть унесла человека безвозвратно” [Прокофьева, 1976, с. 115]. По легенде, дух-кедр вмешивался в жизнь людей, неся смерть и страх смерти:
      Рядом с необычайно громадным старым кедром, росшим на высоком яру, поселились люди. В десять чумов высотой было дерево. Но не плодоносил кедр, и птицы не садились на его ветви. Вскоре стали замечать люди, что кедр влияет на жизнь людей стойбища, приносит им беды и несчастья. “Обломается маленькая веточка – беззубый младенец умирает. Ветка побольше отсохнет – юношу или девушку уносит смерть. Старая ветка отпадет – жди несчастья среди стариков. И оно не задерживалось – умирал кто-нибудь”. Когда молнией расщепило верхушку кедра, умерли на стойбище все олени. Когда кедр наклонился к реке, не вернулись из тундры охотники. Тогда ушли люди с этого места, а кедр стал считаться деревом мертвых. С тех пор умершим в изголовье могилы стали сажать маленький кедр [Сморгунова, 1997].
      Однако распределение “доброй” и “злой” ролей между березой/лиственницей и кедром довольно условно. В сказке, записанной Г.Н. Прокофьевым у северных селькупов, лиственница создает смертельную угрозу для героя Йомпы, зажимая его руку в своем расщепленном стволе [1935, с. 105]. Еще раз подчеркнем, что дерево-дух могло как давать жизнь, так и отнимать ее, в частности, наказывая человека за нарушение каких-то правил. Например, согласно поверью, если человек пройдет под деревом, согнутым над дорогой, он умрет: его душа-жизнь повиснет на дереве и там останется [Мифология…, 2004, с. 267].
      У южных селькупов священными считались сосна и кедр, реже береза, очень редко – ель и черемуха; лиственница как культовое дерево у них не отмечена ни разу [Там же, с. 285, 311].
      Согласно представлениям селькупов, отдельные древесные породы могут наделять человека силой: для этого надо прислониться к дереву спиной и почувствовать, как течет в нем жизнь; у каждого человека есть свое дерево [Там же, с. 241]. Другие породы, например, осина, не дают силу, а забирают ее. Это дерево ассоциируется со вдовством. Осиновый кол считался единственным средством, которым можно лишить силы злого духа, нападающего на людей и пьющего из них кровь [Там же, с. 240]. По данным фольклора, осиновые поленья, разложенные вокруг дома, – лучшая защита от чертей [Пелих, 1972, с. 326]. Селькупы полагали, что черемуха “давала духам силу”. В сказках по черемуховому “венку” на голове можно опознать духа [Прокофьева, 1976, с. 115; Мифология…, 2004, с. 311]. По селькупским поверьям, рябину, наоборот, духи “не любили и боялись” [Прокофьева, 1976, с. 115].
      Итак, в мировоззрении селькупов человеческая жизнь находилась в зависимости от дерева, являвшего собой не только канал связи с иным миром, но и образ самого иного мира, утробу матери-дерева-духа – прародительницы и предка селькупов. Мы добавляем к слову “утроба” два эпитета – дающая жизнь и жизнь забирающая.
      Список литературы
      Гаген-Торн Н.И. Прокофьевы в Яновом Стане // Этногр. обозрение. – 1992. – № 4. – С. 91–110.
      Гемуев И.Н. К истории семьи и семейной обрядности селькупов // Этнография Северной Азии. – Новосибирск: Наука, 1980. – С. 86–139.
      Гемуев И.Н., Пелих Г.И. О погребальной обрядности селькупов // Aсta Ethnographica Hungarica. – 1993. – № 38(1–3). – Р. 287–308.
      Головнев А.В. Говорящие культуры: Традиции самодийцев и угров. – Екатеринбург: УрО РАН, 1995. – 605 с.
      К родным истокам: Загадки. Пословицы. Поговорки. Сказки. – [Б.м.]: Красноселькуп, 2000. – 35 с.
      Кривошапкин М.Ф. Енисейский округ и его жизнь. – СПб.: Имп. Рус. геогр. об-во, 1865. – 188 с.
      Кулемзин В.М. Методические аспекты изучения погребального обряда // Обряды народов Западной Сибири. – Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1990. – С. 87–105.
      Мифология селькупов. – Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 2004. – 380 с. – (Энцикл. уральских мифологий).
      Пелих Г.И. К истории селькупского шаманства (по материалам солярного культа) // Тр. Том. гос. ун-та. – 1964. – Т. 167. – С. 132–144.
      Пелих Г.И. Происхождение селькупов. – Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1972. – 421 с.
      Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. – Новосибирск: Наука, 1980. – С. 5–70.
      Пелих Г.И. К вопросу о нганасанском культе медведицы нгарка // Моя избранница наука, наука, без которой мне не жить. – Барнаул: Изд-во Алт. гос. ун-та, 1995. – С. 152–160.
      Пелих Г.И. Селькупская мифология. – Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1998. – 79 с.
      Прокофьев Г.Н. Церемония оживления бубна у остяко-самоедов // Изв. Ленингр. гос. ун-та. – 1930. –Т. 2. – С. 365–373.
      Прокофьев Г.Н. Селькупский (остяко-самоедский) язык: Селькупская грамматика. – Л.: Ин-т народов Севера ЦИК СССР. – 1935. – Ч. 1. – 131 с.
      Прокофьева Е.Д. Представления селькупских шаманов о мире (по рисункам и акварелям селькупов) // Сб. МАЭ. – 1961. – Т. 20. – С. 54–74.
      Прокофьева Е.Д. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. – Л.: Наука. – 1976. – С. 106–128.
      Прокофьева Е.Д. Некоторые религиозные культы тазовских селькупов // Сб. МАЭ. – 1977. – Т. 33. – С. 66–79.
      Симченко Ю.Б. Тамги народов Сибири XVII в. – М.: Наука, 1965. – 227 с.
      Сморгунова Е. Легенда о кедре // Ямал – сокровищница России. – 1997. – № 7. – С. 20–21.
      Третьяков П. Туруханский край // Зап. Имп. Рус. геогр. об-ва по общей географии. – СПб., 1869. – Т. 2. – С. 215–531.
      Тучкова Н.А. “Эпос об Итте” в южноселькупском ареале // Музейные фонды и экспозиции в научно-образовательном процессе. – Томск: Том. гос. ун-т; Том. обл. краевед. музей, 2002а. – С. 93–108.
      Тучкова Н.А. К вопросу о педагогических традициях селькупов (воспоминания селькупки М.Н. Тагаевой о жизни, семейных нравах и воспитании) // Образование в Сибири: актуальные проблемы истории и современность: Мат-лы регион. науч. конф. (Томск, 22–24 ноября 2001 г.). – Томск: Изд-во Том. ЦНТИ, 2002б. – Ч. 1. – С. 195–204.
    • Особенности функционирования обряда «проводы русалки» на  территории брянско-гомельского пограничья / Стародубец С. Н., Белугина О. В. / Вестник славянских культур, 2016, т. 42
      Автор: Gudrid
      Особенности функционирования обряда «проводы русалки» на  территории брянско-гомельского пограничья / Стародубец С. Н., Белугина О. В. / Вестник славянских культур, 2016, т. 42
      Аннотация:  Статья  посвящена  исследованию  структуры  и  семантики  обряда «Проводы русалки», который и в настоящее время функционирует на территории брянско-гомельского пограничья. Рассмотрены два региональных варианта восточнославянского  «обрядового  текста»  —  русский  и  белорусский.  Русский региональный  вариант  обряда  воспроизведён  методом  интервьюирования  респондентов, постоянных жителей села Спиридонова Буда Злынковского района Брянской  области,  белорусский  —  методом  видеофиксации  проведения  обряда и методом интервьюирования респондентов, постоянных жителей села Усохская Буда Добрушского района Гомельской области. Установлено, что структура обряда и в настоящее время носит традиционный архаический характер, семантика обряда спроецирована двумя составляющими: акциональным значением «проводы» и мифологическим образом «русалки» — духа водной стихии и поля. Отмечено, что амбивалентность образа русалки связана с его восприятием восточными славянами одновременно как «созидательного» и «разрушительного» духа. Описано символическое значение обряда, представленное как «оберег от несчастья», «защита от вредоносного воздействия насекомых и птиц», «моление о дожде», «проводы духа в мир невидимый с целью донести до Бога все прошения людей».
      Семицко-русальная  обрядность,  которая  восходит  у  всех  восточнославянских народов к общеславянской традиции, с течением времени видоизменялась. Национальные особенности преломлялись в региональных версиях, интерпретациях базовых обрядов.
      Истоками дошедших до наших дней остаточных фактов русальной обрядности являются древние мифологические представления о духах водной стихии и поля, которые в эксплицированном виде и в настоящее время сохраняются в большей степени на территории Беларуси, такими, как полудница и полевик: «Як аграрна-анiмiстычны дух эманацыя вегетатыўна-прадукавальных патэнцый стыхiй прыроды, а таксама як тэмпаральны персанаж траецка-купальска-пятроўскага часу, русалка карэлiровала з iншымi земляробчымi  мiфалагемамi  i  найперш  —  з  вобразамi-персанiфiкацыямiпалявых раслiнных локусаў»; «Толькi русалка ўвасабляе гранiчна-пераходную каляндарную семантыку ўсяго траецка-купальска-пятроўскага часу, а палуднiца i палявiк — лакальную сутачна-часавую  гранiчную  пераходнасць,  звязаную  з  уяўленнямi  пра  найбольшую дзённую актыўна сонца менавiта апоўднi» [7, с. 54–55].
      В общеславянской духовной культуре, как известно, веское значение придавалось русальной неделе, которая следует за Троицей и называется также гряной, с обя-зательными заключительными проводами русалок, имевшими такие архаические элементы, как ряжение девушки русалкой, изгнание русалки в рожь, массовый характер обряда с пением, грохотом, игровыми элементами [1, с. 501–503].
      По представлению древних славян, именно накануне Троицы русалки покидали свои владения под водой и переселялись в кроны зелёных деревьев, и потому их даже можно было заметить на ветвях или в поле.
      В эту неделю нельзя было купаться, так как считалось, что русалка может защекотать и утащить в воду.
      Поверья о русалках и в настоящее время сохраняются на территории брянско-гомельского пограничья.
      «Каɣда́ на Тро́ицу руса́лку наси́ли, мы ў де́тстве, мы по́мним, пря́тались ў до́ме, о́кна зашто́ривали бе́лым, пачиму́-то бе́лым, про́стынями, и мы патсма́тривали. У нас дом на приго́рке был, а яё нясли́, наряжа́ли и ɣде-та ў жы́те яё бра́ли, из жы́та нясли́. Руса́лку изабража́ла жэ́нщина с валаса́ми. Нясли́ яё на наси́лках, на каки́х се́на но́сять, каɣда́  ў  ко́пны  но́сишь,  вручну́ю,  каɣда́  каси́ли.  Жэ́нщина  далжна́  быть  памало́жэ. Ана́ сиде́ла на наси́лках, ў бе́лам, во́ласы распу́щены, сряди́нка наси́лак пуста́я, но́ɣи све́шаны.  Её  нясли́  четы́ре  мущи́ны.  Лица́  ни  было́  ви́дна,  ана́  ўся  бы́ла  ў  валасах. Яё бра́ли, как у нас называ́ли Лесапраре́х — начал́а дере́ўни. Пранаси́ли яё че́риз ўсё сяло́. Нильзя́ было́ патсма́тривать, но де́ти ўсё равно́ патсма́тривали. А пато́м, каɣда́ яё пранаси́ли, де́ти выбяɣа́ли и следо́м бижа́ли, а каɣда́ то́лька внаси́ли ў сяло́, ў до́ме пря́тались и патсма́тривали. Затем яё вынаси́ли за дяре́ўню. А како́й абря́т там быў, я ужэ ня по́мню»  (Записано от Анны Павловны Ващекиной, 1927 г.р., с. Спиридонова Буда, Злынковский р-н, Брянская область, РФ).
      «Лiчылася, што ўвечары нельга хадзiць купацца, бо русалкi могуць зацягнуць у  ваду  (Запiсана  ў  в.  Усохская  Буда  Добрушского  района  ад  Ярмошкiнай  Матроны Сцяпанаўны, 1938 г.н.)» [6, с. 146].
      «На Тройцу нельга было ехаць цi icцi цераз жыта, бо русалкi нападуць i зашча-кочуць. Тады, каб спасцiся, нада нарысаваць на зямлi крэст, абкружыць i стаць у круг (Запiсана ў в. Салтанова Рэчыцкага р-на ад Кляцоўскай Марыi Iванаўны, 1935 г.н.)» [6, с. 146].
      Л. Н. Виноградова, автор словарной статьи «Русалка» в этнолингвистическом словаре «Славянские древности» под ред. Н. И. Толстого, отдельно описывает обряд «Проводы русалки»:
      В  южнорусских  областях  на  востоке  украинско-белорусского  пограничья по истечении “русальной недели” совершался ритуал символического выпроваживания или изгнания Р. Он назывался проводы / вождение русалки или, реже, палить  русалку  (бел.  гомел.),  топить  русалку  (укр.),  гнать/прогонять  русалку (рус. рязан.), хоронить русалку (рус. рязан., воронеж.), закопувать русалку (бел. гомел.), топтать русалку (рус. смол.). У русских обряд чаще всего происходил в воскресенье Русальной недели или в первый день Петровского поста.
      В некоторых местах русалок “провожали” в Клечальную субботу накануне Троицы (тул.), в Духов день (астрахан.), во вторник на Русальной неделе (рязан.), в день заговенья на Петров пост (саратов., рязан.).
      В восточном Полесье ритуал приурочен к первому понедельнику Петрова поста. Обряд представлял собой шествие по селу или выход за пределы села группы участников, которые сопровождают ряженого, именуемого русалкой [4, с. 500–501].
      Что касается хрононима, то его семантика определена этимологически: «Русалка, Русальная неделя — русские; Росальница — белорусы, русалье — сербы и черногорцы; русальские святки — словенцы; росалия — греки; русале, русалии — румыны и молдаване; русальда — чехи и словаки и т.д. В этих названиях очевиден единый индоевропейский корень со значением “светлый”, “ясный”, “русый”, который в первую очередь характеризует пик солнечного года — время солнцестояния» [10, с. 248].
      В  работе  Л.  Н.  Виноградовой  «Русалки  в  полесских  верованиях  и  обрядах» в подразделе «Цветочное имя русалки» подчёркнута и связь наименования с древним «поминальным обрядом возложения роз на могилы безвременно скончавшихся людей, <…> зафиксированном в первых веках н.э. в Италийских областях, в Балкано-Дунай-ском регионе и на северо-западе Малоазийского региона» [5, с. 197]

      Как отмечает Л. Н. Виноградова, «<…> в пределах Полесья он (т. е. обряд “Проводы русалки” — пояснение наше. — С. С., О. Б.) локализуется в его восточной зоне (значительная часть Гомельской области с захватом пограничных районов Брянской, Черниговской, Житомирской областей), а за пределами Полесья — в границах южно-русских областей (Рязанской, Тульской, Тамбовской, Саратовской, Пензенской, Воронежской). По территориальному охвату этот обряд признается преимущественно южнорусским» [5, с. 167].
      Символическое значение русальских обрядовых действий в традиционной русской национальной культуре достоверно представлено в работе Г. Я. Сысоевой [8, с. 43] и определено как: 1) подаяние от каждого двора во время обхода «напоминает нам древние пожертвования и сегодня воспринимается как оберег от несчастья»; 2) связь обряда с культом весенней растительности и праздником Иваном Купалой; 3) «сила русалки воскресает в стеблях злаков»; 4) моления о дожде для окончательного созревания зерновых  культур;  5)  «в  похоронах-разламываниях  русалки  у  ржаного  поля  отразилось поклонение ржи как древнейшей зерновой культуре»; 6) действо в форме «изгнания-похорон нечистой силы, которая приписывается русалке» — результат поздних трансформаций.
      Помимо этого, «в мифологизированном сознании образ Русалки аграрного ритуала воспринимался причастным к возрождению сил природы и покровительствующим участницам русальских игрищ как продолжательницам рода, что наиболее ценилось в образах и символах традиционной картины мира. <…> Таким образом, наряжаясь “в русалки” и на время воспринимая себя “русалками”, все словно ощущали свою связь с силами житного поля, дающего жизнь, силами льняного или конопляного поля, да-рующего одежду, с вечерней зарёй — временем, когда провожали русалку, и многим другим, чего мы уже никогда не узнаем и отчего души людей от поколения к поколению оскудевают всё явственнее» [10, с. 252].
      Опишем структурную и семантическую составляющие Троицкого обряда «Проводы русалки», функционирующего на территории брянско-гомельского пограничья. Названный обряд действительно является ярким специфическим фактом весенне-летнего фольклора и Брянщины, и Гомельщины. Со стороны Брянской области он функционирует в Злынковском районе, граничащем с Беларусью; со стороны Гомельской области — в Добрушском районе, граничащем с Россией.
      Временем проведения обряда является Троицкая неделя, однако в селе Усохская Буда Добрушского района — это воскресенье «гряной» недели, время заговенья на Петров пост, в селе Спиридонова Буда Злынковского района — это вторник «гряной» недели (хотя в селе Рогов Злынковского района также в воскресенье).
      Сохранившиеся до сегодняшнего дня среди местных жителей Восточного Полесья мифологические представления о русалках, как духах водной стихии и поля, подтверждают разнообразные версии относительно происхождения русалок. Действительно, наиболее распространёнными являются верования в то, что русалки — это души некрещеных детей, утонувших от несчастной любви девушек. «Все свидетельства акцентируют внимание на факте, что русалками становились в основном девушки и дети, т. е. умершие преждевременно, “до срока”, и гораздо реже — в результате насильственной смерти. <…> Категория тех покойников, которые умерли в молодом возрасте, <…> считалась — по народным представлениям — особенно опасной, поскольку именно такие умершие становились “ходячими”, т. е. посещали живых, тревожили их, пугали, могли навредить» [3, с. 92].
      Необходимо отметить, что образ русалки в полесских поверьях имеет амбивалентный характер: с одной стороны, русалок боялись, их задабривали, с другой стороны, с ними связывали надежды на хорошую урожайность зерновых культур [9, с. 110–114].
      В работе Л. Н. Виноградовой «Мифологический аспект полесской “русальной” традиции» подробно описан полисемантичный характер образа русалки, установлено, что амбивалентность определена следующими составляющими: с одной стороны, связью с «нечистью, опасной и вредоносной силой»; с другой стороны, «с вегетативным культом, с растительностью, берёзой, с идеей плодородия и урожайности» [3, с. 92].
      Обратимся непосредственно к фактическим записям.
      Наиболее подробные сведения об обряде проводов русалки записаны нами в деревне Усохская буда Добрушского района, так как и в настоящее время обряд продолжает достоверно функционировать фактически, а не воспроизведён только по воспоминаниям респондентов.

      До сегодняшнего дня сохранился обычай проводить русалку всем селом с участием молодёжи и людей старшего поколения. Особенностями русальной обрядности в селе Усохская Буда являются такие элементы, как выбор русалки, ряжение в русалку и юноши, и девушки (исполнителей «прикрепляют» друг к другу верёвками и с головы до ног обвязывают ветками берёзы и ольхи, украшают цветами, лицо также закрывается зеленью), обход с русалкой подворий и проводы её в жито, «разбирание» русалки (ветки берёзы, которыми украшали русалки, относят на огороды, чтобы медведка не ела ни капусту, ни свёклу).
      26  июня  2016  г.  такой  обряд  был  записан  авторами  статьи  на  видеоносители и диктофоны.
      Как  отмечает  Валентина  Павловна  Аверченко,  заведующая  клубом,  1962  г.р., постоянный житель села: «Абря́д тако́й у на́с право́дицца по́сле Тро́ицы на сле́дущей няделе. Сабира́ицца маладёж, иду́т на кра́й сяла́, убира́ют руса́лку ве́тками. Лама́ют ве́тки бярёзы и альхи́, украша́ют цвета́ми. Пато́м вяду́ть па у́лице. Иду́т па у́лице, и каɣда́ во́зле двара́ стая́т жы́тели, ани́ де́лают пакло́н, приɣлаша́ют к сябе́, што́бы присаединя́лись  и  шли  да́льше.  Пато́м  иду́т  и  паю́т  пе́сню:  “//  На  ɣряно́й  неде́ле  / Руса́лки сиде́ли. / Ой ра́на, ра́на / Руса́лки сиде́ли...//”. Каɣда́ выво́дят на край сяла́, пато́м ужэ́ яё разбира́ют. Э́ти ве́тачки забира́ють жи́тели дамо́й и ста́вят в аɣаро́ды. Э́та азнача́ит, што е́сли ани́ на аɣаро́де паты́ркивають, зна́чит ни бу́дут мядве́тки е́сть,  абъеда́ть.  Ещё  азнача́ет,  што́бы  был  лу́чше  уража́й.  Вот  каɣда́  нет  даждя́, мы про́сим у Бо́ɣа, што́бы был лу́чшэ уража́й. Пато́м ужэ́ начина́юцца та́нцы, иɣра́я ɣармо́нь, ўсе́ висяля́цца. Уприɣо́жыють хло́пца и дяўчи́ну, кали́ ни палуча́ецца, тада́ адну́ или то́лька хло́пцы. Каɣда́ ани́ пабу́дуть руса́лками, дяўчи́на и хло́пиц, то яны́ мо́ɣуть за́муш выхо́дять, и так савпада́ла, што за́муш выхо́дять. [Когда возник обряд?] Вазни́к о́чень даўно́, каɣда́ я ищё ма́ленькай была́. В саве́цкая ўре́мя ни забраня́ли. То́лька в адно́й дяре́ўне. Ра́ньшэ бы́ла и в Андре́иўке, убира́ли руса́лку.  И у на́с. Ани́ шли наўстре́чу адна́ адно́й, и уже́ тада́ разбира́ли. Быва́ла тако́я, што жани́лись, хто бы́ли руса́лками. Руса́лку ани́ ш уво́дят ў жы́та. Старе́йшия жанщи́ны ɣаво́рят: «Кали́ привяду́ть руса́лку, Ни иди́те ў жы́та, Там руса́лка сиди́ть».
      Тамара Павловна Михейцева, 1960 г.р., бывшая заведующая клубом, в дополнение к сказанному подчёркивала: «К руса́лке ни патпуска́ли. То́лька пат ру́чки виду́т руса́лку падру́шки. Руса́лке на́да бы́ла п́о́чести атда́ть, паклани́цца в атве́т. Ўсеɣда́ убира́ли руса́лку на захо́де со́лнца, по́сле каро́ў, да тёмнаɣа [*до вечера]. Каɣда́ разбира́ли руса́лку, пе́ли: “// Привяли́ руса́лку / В зилёнае по́ле. / Сни́мем з руса́лки / Зилёнае уɣо́лье. / Атпу́стим руса́лку / В чи́стае по́ле,/ Штоб дашла́ руса́лка / Да са́маɣа Бо́ɣа. / Папраси́ла у Бо́ɣа / Жы́та да пшани́цы. / Жы́та да пшани́цы, / Зялёную трави́цу, / Трави́цу зялёную,/ Жы́зненьку вясёлую”. // Каɣда́ разабра́ли руса́лку, ве́тачку абяза́тельна ўзять. Ўсё ш на́да паўтыка́ть. Бярёза –– эта жы́знь наша. Аси́на — эта ат ўся́кай не́чисти. Альха́ — э́та штоб за́муж де́ўке пайти́, а хло́пцу пажани́цца».
      Пелагея Дорофеевна Моисеенко, 1926 г.р., отметила: «Кали́ не было́ дажде́й, ба́бушки по́сле Руса́лля бра́ли плуɣ и вакру́ɣ дяре́ўни вази́ли. И до́ждь по́йдя».
      Зафиксированный обряд является ярким свидетельством того, что и в настоящее время архаические верования и представления восточных славян обусловлены мифологическим сознанием, способом освоения мира посредством воспроизведения глубин-ных связей между реальным и духовным (ирреальным). В селе Спиридонова Буда Злынковского района Брянской области от респондентов: Гриценко Валентины Ивановны, 1940 г.р., Шкарубо Марии Тимофеевны, 1939 г.р., Байчук  Таисии  Михайловны,  1948  г.р.,  получена  следующая  информация  об  обряде «Проводы  русалки»:  «На  ɣряно́й  руса́лку  во́дять  по́сли  Тро́ицы  ва  вто́рник.  Ўсеɣда́ пра́знавали на Тро́ицу. Наряжа́ли руса́лку в лахмо́тьях. Наряжа́ли баеву́ю жынщи́ну. Ана́ атжыɣа́я крапи́вай дяте́й. Ани́ тада́ бяɣу́ть»; «По́сле Тро́ицы на ɣряно́й руса́лку во́дять. У на́с была́ ў сяле Тро́ицкая цэ́ркаў, там щас стаи́т Пакло́нный крест. Вясёлую, баеву́ю жэ́нщину наряжа́ли ў лахмо́тья, и крапи́вы наты́ркають ўсяка́й, штоб ни уɣада́ли. А де́ти тада́ убяɣа́ють. Мы идём, пе́сни паём: “// На ɣряно́й ниде́ле / Руса́лки сиде́ли. / Не ра́на, руса́лки сиде́ли, у-у-у. / Паведём руса́лку ат бо́ру / да бо́ра – ра. / Не ра́на, / ат бо́ру да бо́ру у-у-у. / Паста́вим руса́лку да вниз ɣалаво́ю – ра. / Не рана, / да вниз ɣалаво́ю, у-у-у./ Тут тибе́, руса́лка, / Тут тибе́ сиде́ти – ра. / Тут тебе́ сиде́ти – ра, / варабьёў стере́чь //”. Ана бе́ɣаить, аджиɣая ўсё, стрыкая. <...> Руса́лку вяду́ть ў по́ле. Ана ўсё сбро́сила ў жыте. Снима́еть ўсё и кача́ицца».
      Финальная часть приведённой песни имеет варианты. В более ранних записях (2006–2007 гг.) от респондентов: Грищенко Валентины Ивановны, 1940 г.р., Кирейко Тамары Филипповны, 1944 г.р., Апанасенко Полины Андреевны, 1943 г.р., Шкарубо Марии Тимофеевны, 1939 г.р., Веселко Марии Викторовны, 1950 г.р. и др., — записан был следующий вариант концовки: «// Не ра́на / пшени́цу стере́чи у-у-у / Пшени́цу стере́чи / варабьёв пуга́ти — ра / Не рана варабьёв пуга́ти у-у-у-у //».
      Ключевой частью обряда является его заключительная часть, которая фиксируется и самим наименованием, т. е. «проводы».
      «Главной целью обряда считалось выведение “русалки” за пределы села. Её вели в ржаное поле, на кладбище, к реке, к лесу или “за село”, “на шлях”, “к мосту” и т.п. Там  “русалку”  символически  уничтожали  или  прогоняли:  таскали  в  жито,  к  костру, в воду, снимали с неё ветки и др. атрибуты ряженья, бросали их в воду, в огонь, в поле, за кладбище, и все участники быстро убегали обратно, в село» [4, с. 501], при этом «обмен жизненной силой был взаимообоюдным: силой обновления и плодоношения насыщалась русальская рубаха, но и ржаное поле, рожь получали в свою очередь необходимую энергию от исполнительниц ритуала» [10, с. 251].
      «Общая семантика обряда “проводов” может быть возведена к идее изгнания, выпроваживания, избавления от русалки (когда ритуальный период её сезонного пребывания на земле считался закончившимся)» [3, с. 129].
      Таким образом, специфика современного функционирования обряда «Проводы русалки» на территории брянско-гомельского пограничья сформирована следующими составляющими:
      •    обряд  проводится  на  Троицкой/гряной/русальной  неделе,  которая  следует за праздником христианской Троицы, во вторник или воскресенье;
      •    двуплановостью семантики: акциональным значением «проводы» и мифологическим значением образа русалки как духа водной стихии и поля;
      •    амбивалентность связана с двойственным восприятием образа русалки восточными славянами, т. е. с его созидательным (дух растений, зелени) и разрушительным (дух мёртвых) значением;
      •    структура обряда носит традиционный характер и включает следующие компоненты: ряжение, проход через всё село, «разбирание»/«выпроваживание»;
      •    символическое значение обряда является проекцией структуры и семантики всего «обрядового текста» (термин Т. Б. Банковой [2]) и определено как: «оберег от несчастья», «защита от вредоносных насекомых (медведки), птиц (воробьёв, в песне «На гряной неделе»), «моление о дожде», «проводы духа в мир невидимый с целью донести до Бога все прошения людей, связанные с благополучием и урожаем».
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      1  Агапкина Т. А. Русальная неделя // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. М.: Международные отношения, 2009. Т. 4 / отв. ред. С. М. Толстая.C. 501–503.
      2  Банкова Т. Б. Профанное и сакральное в тексте сибирской свадьбы // Вестник Томского государственного университета: Бюллетень оперативной научной ин-формации «Обрядовое слово как языковой и культурный феномен: статус и региональная специфика». 2006. № 112. С. 6–19.
      3  Виноградова Л. Н. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне / отв. ред. Н. И. Толстой. М.: Наука, 1986. С. 88–133.
      4  Виноградова Л. Н. Русалка // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. М.: Международные отношения, 2009. Т. 4 / отв. ред. С. М. Толстая. C. 500–501.
      5  Виноградова  Л.  Н.  Русалки  в  полесских  верованиях  и  обрядах  //  Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М.: Индрик, 2000. С. 141–195.
      6  Прыкметы i павер`i Гомельшчыны: укладанне, сiстэматызацыя, тэксталагiчная праца, уступныя артыкулы. Аўтары-складальнiкi В. С. Новак, А. А. Кастрыца. Гомель: Барк, 2007. 224 с.
      7  Сiвiцкi У. М. Карэляцыi мiфалагемы русалкi: русалка i духi палявых раслiнных локусаў  //  Традыцыi  матэрыяльнай  i  духоўной  культуры  Усходняга  Палесся:  проблемы  вывучэння  i  захавання  ў  постчарнобыльскi  час.  Матэрыялы
      IV Мiжнароднай навуковай канферэнцыi. Гомель, 31 мая 2013 года / гал. рэд. А. А. Станкевич. Гомель, ГДУ iмя Ф. Скарыны, 2013. С. 54–56.
      8  Сысоева Г. Я. Русалки «ведутся» на подарки // Человек и наука. Воронеж: ЗАО ИД «Комсомольская правда», 2002. № 9. С. 41–43.
      9  Традиции материальной и духовной культуры Восточного Полесья: Проблемы изучения,  сохранения  и  развития  в  постчернобыльское  время:  Монография  / науч. ред. Д. Г. Линн. Гомель, 2003. 167 с.
      10  Тульцева Л. А. Заговенье на Петров пост: этнокультурное наследие русских в образах утушки, костромы, русалки-коня // Русские: этнокультурная идентичность / отв. ред. И. В. Власова. М.: ИЭА РАН, 2013. С. 237–262.
    • Малоизвестные варианты полесских поверий о цветении папоротника / Виноградова Л. Н.
      Автор: Gudrid
      Малоизвестные варианты полесских поверий о цветении папоротника / Виноградова Л. Н. 
      Двадцать лет назад была опубликована моя статья «Цветочное имя русалки: Славянские поверья о цветении растений», в которой  были  проанализированы  многочисленные  полесские  свидетельства о том, что русалки появляются на земле в период цветения  ржи,  и  одно  уникальное  сообщение,  указывающее  на  какую-то  невнятную  связь  русалок  с мифическим  цветком  папоротника [Виноградова 1995: 232–259]. Это поверье, записанное в 1980 г. участниками  Полесских  экспедиций  в с. Днепровское  Черниговской  обл.,  фигурирует  в качестве  заключительного  комментария информанта  к  рассказу  на  типичный  сюжет  о  поисках  в лесу в Иванову  ночь  пропавшей  коровы:  в  лапоть  одной  бабе  попал цветок  папоротника,  после  чего  она  нашла  корову  и  стала  «знающей». Кончается этот рассказ следующим суждением: «<…> Лесная  папороть —  это  як  од  русалок,  шчытайте,  як  русалка  дыше папоротью… Вот як на небе, мы кажем, зорка, а то покатылось, то моя  зорка,  то  чыясь  ужэ  планета,  то  чыясь  ужэ  душа  покатылась — нема ужэ… Так ужэ и папороть. Цвитэ — то значыть красуецца душа русалок, в ноч на Купалу русалки дають крáсоту папороти»  [НДП  2012:  639].  К сожалению,  собиратели  упустили случай  получить  от  информанта  более  внятные  разъяснения  по поводу  этого  редкого  свидетельства.  При  всей  его  «трудночитаемости»,  оно со всей очевидностью позволяет говорить о какой-то связи цветения папоротника с душами умерших; иначе не возникла  бы  в приведенном  тексте ассоциация с падающей звездой как  ипостасью  душ  умерших  людей.  Важно  при этом  отметить, что  термин русалка  часто  выступает  в  полесских  говорах в значении  ‘умерший  некрещеный  ребенок’.  Соответствующий демонологический  мотив —  «Ребенок,  умерший  некрещеным, становится  русалкой» —  распространен  на  западе  Полесья (Брестская  и  Волынская  обл.)  и  на  юго-востоке  (Черниговскаяобл.);  в остальных  районах  этого  региона  он  фиксируется  лишь спорадически [НДП 2012: 228].

      Между тем в недавнее время белорусские коллеги зафиксировали в Западном Полесье поверье, подтверждающее связь папоротника с душами некрещеных детей. По свидетельству жителей Ивановского р-на Брестской обл., в цветах папоротника «жывуть душы дiток, шчо загiнулы по вiне маты. Вона iх  убачыть толькi в концы жызнi. Народыла жывое. З аборта не, нэхрышчоны, ёго нi схотiла…» [Боганева, Салавей 2011: 349]. Это дает повод еще раз вернуться к вопросу о цветущих растениях как локусе или одной из  ипостасей  мифологических  персонажей,  но  речь  в  данной статье пойдет именно о цветении папоротника.
      ***
      Полесские  поверья  и  рассказы  о  добывании  чудесного цветка  папоротника  входят  в  зону  активного  бытования  этого сюжета,  хорошо  известного  как  в  западноевропейской  мифологической прозе, так и в фольклоре восточных и западных славян (для  балканославянской  традиции  он  не  является  типичным). В Полесском  архиве  (далее —  ПА)  удалось  обнаружить  более сотни текстов на эту тему. Основные сюжетные версии, учтенные в  указателе  сказочных  сюжетов  Томпсона  под  номерами  Th D965.14 и C401.5 [Thompson 1955–1958], представлены в Полесье следующими  типами:  1. человек  добывает  цветок  папоротника, несмотря на противодействие нечистой силы, и обретает счастье, богатство, сверхзнание; 2. человек пытается добыть цветок папоротника, но не выдерживает испытаний и остается ни с чем; 3. находящемуся  в лесу  человеку  случайно  попадает  в  обувь  цветок папоротника, в результате чего он обретает сверхзнание, но с потерей  цветка  утрачивает  временно  приобретенные  сверхъестественные способности; 4. черт предлагает встреченному в лесу человеку  поменяться  обувью;  тот  отдает  свои  лапти,  не  зная,  что в них случайно попал цветок папоротника.
      Кроме  сюжетно  разработанных  быличек,  в  Полесье  записаны  многочисленные  поверья,  раскрывающие  подробности условий  и  времени  добывания  цветка,  его  чудесных  свойств, влияющих на дальнейшую  судьбу человека, либо рекомендации, как  вести  себя  при  встрече  с  нечистой  силой,  охраняющей  эторастение.  В  целом  полесская  мифологическая  традиция,  описывающая трудности добывания в купальскую ночь чудесного цветка, сохраняет весь круг типичных мотивов, характерных для восточно- и  западнославянских  нарративов  с  этой  тематикой  (см.  сводку общеславянских мотивов о папоротнике в [Агапкина 2004]).
      К  числу  таких  устойчивых  стереотипов  относится,  например,  представление  о  том,  что  папоротник  зацветает  один  раз в год; что происходит это в купальскую ночь либо в одну из особенно темных, страшных, грозовых ночей (называемых в Полесье верабьинова  ноч,  грэбиная,  рабыновая  нич);  что  расцветает  он ровно  в  полночь  и  цветет  лишь  один  миг,  одну  минуту —  «как глазом моргнуть». По некоторым свидетельствам, во время цветения он «переливается огнем», «горит жаром», «светится золотом» (гомел.); «блестит, як молния» (чернигов.); «сияет, как падающая звезда»  (брест.).  Общим  местом  во  всех  подобных  сообщениях является предупреждение об опасностях, подстерегающих смельчаков, пошедших в лес за папоротником. Считалось, что идти надо в отдаленный глухой лес, где не слышно петушиного крика. По другим поверьям, искать цветущий папоротник следовало на перекрестке  дальних  лесных  троп  (гомел.),  на  болоте  (чернигов.) или «на мо́гилках» (гомел.).
      Вообще сюжет о добывании цветка папоротника во всех славянских традициях (и в Полесье особенно) прочно связан со сферой демонического, т. е. с мотивом вмешательства нечистой силы, не дающей человеку заполучить чудесное растение. С одной  стороны,  за папоротником якобы  охотятся ведьмы и  колдуны,  которым он нужен для более успешного колдовства: «<…> тилькы одну  секунду  цвитэ,  папороть.  А  ведьмы  стэрэгуть  ее  и  вона  йим помочна,  тым  ведьмам»  (ПА,  Нобель  Заречненского  р-на  Ровенской обл.). С другой — в момент цветения к папоротнику якобы слетается  вся  нечистая  сила,  охраняющая  цветок,  чтобы  не дать человеку его сорвать. Смельчаки, пытавшиеся заполучить цветок, подвергаются испытанию страхом: они слышат, как приближается буря, гремит гром, лес трещит, гудит, слышны крики, шум; они видят «сто чертей», разных чудовищ, стадо диких свиней, табун лошадей, полчища змей и волков и т. п. Защититься от злых духов можно было, по полесским поверьям, используя обереги, молитвы  или  соблюдая  специальные  охранительные  меры.  Например, рекомендовалось надеть на голову горшок (волын.), либо следовало очертить себя магическим кругом с помощью острой косы или особого ножа, которым десять лет подряд разрезали пасхальный кулич  (чернигов.). Если все-таки  черти  уже  напали на  человека, обезвредить их можно было, задав «трудную работу», например, сказать: «Заплетить мэни косу по одному волосу»; пока они будут плести,  наступит  утро,  и  они  исчезнут  (ПА,  Вышевичи  Радомышльского р-на Житомирской обл.).
      Даже  если  человеку  удается  найти  цветущий  папоротник, выдержать  все  испытания,  суметь  вовремя  сорвать  цветок,  то  и в этом случае приходится соблюдать большие предосторожности, чтобы  суметь  его  сохранить,  не  позволить  нечистой  силе  его отобрать.  К  числу  таких  рекомендаций  относятся  следующие: надо разрезать ладонь на левой руке, заложить под кожу цветок и быстро  убежать  (брест.,  гомел.,  волын.,  житомир.);  спрятать растение под ноготь на пальце руки (гомел.); заложить под левую подмышку (брест.); сначала пожевать растение, а затем запихнуть его под кожу на ладони (чернигов.); зашить в одежду (чернигов.). Считалось  также,  что  легче  будет  сохранить  при  себе  добытый цветок, если его удастся сорвать зубами без помощи рук (гомел.).
      Из  всего этого  широко известного  в  разных региональных традициях  круга  поверий  о  папоротнике  рассмотрим  более  подробно  (с  привлечением  сопоставительных  восточнославянских данных) следующие мифологемы: 1. цветок этого растения является принадлежностью нечистой  силы и сам наделяется  определенными демоническими свойствами; 2. приобретение цветка папоротника  по  своим  последствиям  (человек  становится  всезнающим,  удачливым  и  богатым)  приравнивается  к приобретению духа-обогатителя,  который  служит  своему  хозяину;  3. во  время цветения папоротника начинается гроза, гром, молния.
      1. Признаки  папоротника  как  принадлежности  сферы демонического в  наибольшей  степени  проявляются  в  сюжетах о людях,  которые  специально  отправляются  в  лес  в  купальскую ночь,  чтобы  добыть —  несмотря  на  противодействие  бесовской рати — этот колдовской цветок. Оберегающая  его нечистая сила обычно  описывается  как  множество  не  конкретизированных персонажей: черти, злые духи, лесные страхи, чудовища, звероподобные  оборотни  и  другие  «нечистики»,  а  также  ведьмы  и колдуны.  Караулящий  момент  цветения  папоротника  человек видит,  как  именно  в  эту  минуту  «из-под  земли  вырастают легионы  дьяволов  в  виде  всевозможных  диких  зверей,  хищных птиц  и  невиданных  доселе  чудовищ»  [Pietkiewicz  1938:  146]. Однако и в группе быличек о папоротнике как «случайной находке  простака» тоже  часто  выступают  демонологические  персонажи, выманивающие хитростью или угрозами застрявший в одежде человека цветок (ср. популярный мотив обмена обувью). В одной  из  западноукраинских  быличек  смелый  парень  в  Иванову ночь попытался скосить косой расцветший папоротник; он успел захватить первую охапку травы, но его испугал черт (бiда), который погнался за убегающим парнем с криками: «Подай моє!»; человек, убегая, бросал по горсти скошенную траву, пока всю ее не выбросил, однако черт гнался за ним до самой хаты, продолжая кричать: «Подай моє!». Парень, вскочивший в дом, разобрал косу и  в  ее  «пятке»  увидел  застрявший  цветок,  который  он  спешно выбросил за дверь, после чего крики стихли [Шухевич 1908: 261].
      Демонологическая характеристика папоротника может быть отмечена в выражениях типа: колдовской  цветок, бесовской  цветок ([МРНП  2007:  288],  рус.  нижегород.); любимое  зелье  ведьм ([Чубинский  1872:  78],  з.-белор.); юдин  цвiт 1 ([Шухевич  1904: 261], укр. гуцул.); либо в поверьях о том, что «Кiлько є зiльи, то усе  вiд  Бога,  лиш  папороть  вiд  чорта»  [Шухевич  1908:  260]. В этой  же  этнодиалектной  традиции  (карпато-укр.  гуцульск.) зафиксированы представления о папоротнике как о цветке, который в Иванов день охраняют няўки 2, не подпуская к цветку никого из людей [Онищук 1909: 45].
      В более редких сообщениях папоротник наделяется прямыми  признаками  демонического  существа,  например,  способностью к оборотничеству. Ср. полесское свидетельство: «<…> цветок папоротника кидаецца (т. е. оборачивается. — Л. В.) всяко —и  ужом,  и  жабою,  и  усякими  зверами.  А  потом  опять  цветок становицца, тогда его можно сорвать» (ПА, Симоничи Лельчицкого р-на  Гомельской  обл.).  Близкое  к  этому  поверье  зафиксировано в Верхнедвинском  р-не  Белоруссии:  человек,  стерегущий  в Иванову  ночь  цветок  папоротника,  протянул  было  к нему  руку, «хацеў  адшчыпнуць  квет,  як  той  абярнуўся  злюшчым  сабакам  i пачаў  на  яго  рычаць,  ашчэрыўшы  зубы…»  [Легенды  i  паданнi 2005:  218].  О том,  что  это  растение  может  осмысляться  как ипостась  черта,  свидетельствует  русская  быличка  о  человеке, пошедшем  в  лес  за  папоротником:  он  «подошел  к  цветку, нагнулся,  ухватил  его  за  стебелек,  рванул;  глядь:  вместо  цветка у черта рог оторвал» (цит. по: [Криничная 2000: 258]). Добывание «бесовского  цветка»  считалось  делом  нечистым  и  опасным; отправляющийся за ним человек должен был снять с себя пояс и крест, а перед выходом из дома не креститься и не молиться.
      Еще  один  (из  числа  малоизвестных)  полесский  сюжет позволяет  отметить  сближение  папоротника  с  образом  мифического  летающего  змея-обогатителя  в  виде  падающей  звезды. В с. Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл. были записаны в разные  годы  два  варианта  одного  и  того  же  сюжета:  «Как папоротник начинает зацветать, то летит звезда и так ярко светит, что  страшное  дело»  (записано  в  экспедиции  1974 г.;  текст опубликован  в [Толстая  1978: 138]).  Вторая  запись  была  сделана в 1984 г.: человек отправляется за цветком папоротника в ночь на Ивана Купалу; сидит в зарослях и видит, как к этому месту летит «велика  звязда,  як,  мо,  добрэ  решэто»,  которая  спускается  вниз; «и спускаецца  она  там,  дзе  папороць  зацьвитае  красным  цьветом».  И в этот  миг  надо  поймать  этот  цветок —  «и  тогда  все  на свете будеш знаць» (ПА).

      Наиболее  эффективными  способами  стать  колдуном  или ведьмой (т. е.  «знающим») считались либо  установление контактов с нечистой силой, либо приобретение цветка папоротника; ср. известные  в  Полесье  рекомендации:  «Если  хотиш  занимацца чародейством,  надо  идти  ў  лес  на  Ивана  Купайла <…>  и  сэдить ў папороть…»; к тебе придет некто и спросит: «Шо сидиш? Шо ты ждёш?»; надо ответить: «Я жду цветка папоротя!»; оно начнет тебя  пугать,  если  не  испугаешься,  то  сможешь  сорвать  цветок (ПА,  Ветлы  Любешовского  р-на  Волынской  обл.).  Согласно нижегородским поверьям, с помощью этого цветка люди «знались с бесами»  [Корепова  2009:  354]  и  поэтому  становились  «знающими».  В  селах  Ляховичского  р-на  Брестской  обл.  бытовало поверье,  что  знахарем  можно  стать  (не  раздобывая  самого цветка),  если  «в ночь  на  Яна»  пойти  в  лес  «спать  ў  папарацi»; переночевавший  в  зарослях  папоротника  якобы  будет  все  знать, понимать язык зверей и птиц и т. п. [ТМКБ 2009: 489–490].
      Необычный  способ  получения  цветка  папоротника  с помощью  духа-помощника  (выведенного  из  «петушиного  яйца») описан в одном из полесских текстов. Это сообщение еще раз (см. приведенный выше текст из с. Стодоличи) указывает на признаки сближения  цветка  папоротника  и  «змеи-обогатительницы»:  тот, кто хочет стать ворожкой, должен  «держать пеўня сем годов, да [як]  знесе  ейцэ,  тады  та  самая  змея  выведецца <…>  Тоя  пеўня вывелось, и той змей уже командуе, тады уже иде [человек] ў лес па  той  папереть,  де  буде  расцветаци  цветок.  Пулиня  [т. е. выведенный из яйца цыпленок] — то не пулиня, а чорт…»; и вот, имея при себе такого «змееныша», человек точно сможет заполучить цветок папоротника и стать всезнающим (ПА, Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл.).
      Таким  образом,  в  Полесье  (а  также  в  других  восточнославянских традициях) в разных формах обнаруживается связь папоротника  с  нечистой  силой: прежде  всего —  с чертом,  но  иногда также с душами умерших некрещеных младенцев либо с духом-обогатителем (летающим змеем).
      2. Поступив в распоряжение человека, цветок папоротника способен сделать его богатым или «знающим». Приобретение цветка папоротника по своим последствиям приравнивается к акту установления контактов человека с нечистой силой — тои другое обеспечивает обретение сверхзнания и возможность обогащения.  Кроме  того,  в  качестве  полученных  чудесным  образом «благ» называются способности становиться невидимым, лечить людей,  распознавать  ведьм  и  колдунов,  предсказывать  будущее, находить пропавшие вещи или скотину, находить зарытые в земле клады и т. п. Косвенным подтверждением сближения персонажей нечистой силы и папоротника — как равноправных посредников в деле  колдовского  обогащения  и  получения  сверхзнания — могут служить идентичные по форме фразеологические выражения со значением ‘быть богатым, разбогатеть’; ср. рус. «Богатому черти деньги куют»; белор. «Чорт яму за душу грошы прынёс» [Выслоўi  1979:  128];  белор.  витеб.  «Ему змей  гроши  носиць» [Шейн 1902: 302]; укр. «Богатому чорт и яйця носе» [Березович, Виноградова 2012: 524]; укр. гуцул. «Вiн має хованця 3  в мiшку» ‘о разбогатевшем человеке’ [Хобзей 2002: 173]; «Хованцьи має, що му гроший доносит» [Там же]; рус. рязан.: «У него папаратник  в  руках»  ‘о везучем  человеке’;  «Он  чяво  харашо  жывёть? У няо папаратник в руках» ‘о богатых людях’; «Вот хто чёо знаить, вроди, чёой-т там предсказываить, эта, гаворить: “У тибя зашытый папаратник в руке!”» ‘о предсказателях  будущего’ [Морозов и др. 2001: 188].
      Интересное свидетельство  об  обычае  на  Ивана  Купалу  с помощью папоротника высиживать гроши (никак не прокомментированное ни собирателями, ни издателями) опубликовано в томе «Вiцебскае Падзвiнне»: «На Йвана папараць выкапаюць, становюць на стол i выседжваюць грошы. I папараць шавялiцца, шавялiцца, мухi над ёй лятаюць. I бываюць ад гэтага грошы. А цi праўда…» [ТМКБ 2004: 784]. Поверье о том, что на сидящего в зарослях папоротника человека  катится  бочонок  золота,  зафиксировано  в  форме  русской смоленской поговорки: «В Иванов день надо идти в папертники садица — там бочонок с золотом котица» [СМЭС 2003: 352]. Вообще славянские  представления  о папоротнике  довольно  тесно  связаны с поверьями о  добывании  подземных кладов.  Белорусы Виленской губ. верили, что в купальскую ночь клады поднимаются из-под земли  в  самых  разных  видах:  в виде  огня,  волка,  но  чаще  всего — в виде папоротника [Киркор 1858: 156].
      Для  сформулированной  нами  задачи — попытаться  объяснить  единичные  (приведенные  в  начале  статьи)  свидетельства о связи  цветения  папоротника  с  душами  умерших  некрещеных детей  или  с  образом  духа-обогатителя —  необходимо  привлечь также  данные,  бытующие  вне  круга  поверий  о  папоротнике,  но соотносимые  с  определенными  мифологическими  характеристиками самих этих персонажей. Будучи  известными  в  демонологии  всех  славян, представления о душах умерших некрещеных детей значительно различаются в разных традициях по степени демоничности этих персонажей: так, у южных славян и в карпато-украинской демонологии это весьма опасные духи (имеющие облик летающих птиц или голых птенцов),  обозначенные  специальной  терминологией  и наделенные рядом многообразных вредоносных функций, а в Полесье эта степень значительно ослаблена; в этой мифологической традиции некрещеные дети принадлежат скорее к классу «душ умерших людей», чем к разряду «демонов». Об этом свидетельствуют и отсутствие в полесской мифологии общего для этих существ названия, и нулеморфный облик (они, как и все души вообще, невидимы),  и  слабая  разработанность  демонологических  характеристик; единственной  устойчивой  их  функцией  является  «преследование ночных путников криками  и  просьбами  окрестить,  дать  им имя» (см. об этом подробнее в [Левкиевская 2012: 225–227]).
      Вместе  с  тем  единичные полесские  свидетельства,  как  уже говорилось  выше,  дают  повод  отметить  сближение  персонажей типа  некрещеных  детей  с  образом  духа-обогатителя,  который в виде  летающего  огненного  змея  (цыпленка,  птицы)  служит человеку,  приносит  в  дом  богатство,  помогает  по  хозяйству,  но жестоко мстит своему хозяину за нарушение правил общения либо претендует  на  получение  души  человека  после  его  смерти. Отголосками  этих  верований  может  служить  мотив  «Умершие некрещеные  дети  служат  колдуну:  находят  по  его  приказу  и пригоняют  в  село  пропавший  скот»,  редкий  для  Полесья  и представленный в нескольких  текстах,  записанных  в  с. Жаховичи Мозырского р-на Гомельской обл. (тексты и комментарии к ним см. в  [НДП  2012:  250–252]).  Более  определенно  и  последовательно этот комплекс верований разработан в мифологии южных славян, жителей  Малопольши  и  украинских  Карпат,  где  зафиксированы представления о происхождении духа-добытчика: либо из особого яйца,  либо  из  душ  мертворожденных  детей  и  загубленных матерями внебрачных младенцев, либо — значительно реже — из особых  растений,  например,  из  «переступня»,  который  якобывырастает  на  месте  погребения  умерших дитэй-потэрчат4 [Левкиевская 1996: 202–203].
      Совмещение всех трех мифологических образов (душа не- крещеного  младенца —  дух-обогатитель —  цветок  папоротника) может быть отмечено в тексте, записанном в одном из украинских гуцульских  сел  Надворненского  повета  (нынешняя  Ивано-Франковская обл.). Речь в нем идет о трудностях добывания цветка папоротника, который якобы стерегут в Иванову ночь няўки, а далее говорится, что если бы кому-то удалось его сорвать, то няўки для такого человека доставали бы все, что угодно в целом свете: «як би  сi  удало,  шо  чоловiк  допiльнуваў  и  узеў  тот  цьвiт,  то  они [няўки]  будут  давати  чоловiку,  шо  сьвiт  коштує»  [Онищук  1909: 45]. А о няўках в этой мифологической традиции известно следующее:  «Коли  дитя  прийде  на  сьвiт нечьисне  [внебрачный  ребенок? мертворожденный?. — Л. В.], себ то без житя, або хоч живе, а умре не хрищене, то душа його тиняє ся опiсля горами й лiсами, клине  своїм  родичам  та  кличе ирсту  [просит  креста]»;  ночной путник,  услышав  этот  крик,  должен  произнести  ритуальную формулу: «Если хлопец, то будь Иван, если девка — будь Марийка!» — и тогда душа умершего будет спасена. Но если в течение семи  лет  блуждающая  душа  так  и  не  дождется  символического крещения,  то  она  приобретает  статус  демонического  существа, т. е. становится няўкой [Онищук 1909: 56; Гнатюк 1912: 191]. Таким образом, реконструируемая на основе  единичных полесских данных  мифология  цветка  папоротника  как ипостаси душ  умерших младенцев (которые в дальнейшем становятся духами-обогатителями  для  того,  кто  сумеет  сорвать  цветок)  подтверждается реально зафиксированными текстами, характерными для карпато-украинской демонологии.
      Мотив «душа погубленного внебрачного младенца наделяет человека  богатством»  (вне  связи  с  папоротником)  находит отражение  в  белорусской  быличке  о  том,  что  души  умерщвленных  незаконнорожденных  детей  (байструки,  бенкарты) —  если они  не  смогли  попасть  на  тот  свет —  поступают  на  службу к чертям, а те велят им караулить подземные клады. Вот краткийпересказ  этой  былички.  Старшему  сыну  хозяйки  кто-то невидимый  мешает  работать  в  овине;  на  его  раздражительную реплику: «Какой черт мешает» слышится ответ: «Я не черт, а твой брат»;  далее  невидимый  дух  предлагает  человеку  спросить у своей матери, помнит ли она, как родила внебрачного ребенка и погубила его; мать долго отнекивается, но затем признается, что «у яё быў ящо сын-банкарт, дык яна за стыд задушыла и схавала»; затем  старший  сын  узнает,  что  погубленный  ребенок  поставлен чертями  караулить  клад  и  готов  отдать  брату  три  мерки  золота, если  тот  закажет  в  церкви  сорок  поминальных  служб  за  его неприкаянную  душу;  после  выполнения  этой  просьбы  душа «бенкарта»  была  спасена  и  попала  в  рай  [Шейн  1902:  320–321] (Минская губ., Борисовский уезд). В этом тексте душа загубленного новорожденного не является в прямом смысле духом-обогатителем, но демонстрирует определенные признаки этого формирующегося демонологического образа (распоряжается подземным кладом).
      3. Наконец,  в  контексте  анализируемого  нами  круга  мотивов  заслуживает  внимания  еще  одна  мифологическая  функция: «выступать  объектом  преследования  со  стороны  грома/молнии», которая тоже втягивает в свою орбиту как персонажей нечистой силы (прежде всего черта) и мертворожденных детей, так и цветущие растения.
      По  отношению  к  папоротнику  более  точной  является следующая  формулировка  этого  мотива:  «во  время  цветения папоротника начинается гроза, гром, молния». Подобные верования  выступают  в  качестве  устойчивого  элемента  повествования в цикле  многих  рассказов  о  добывании  папоротника;  особенно характерны  они  для  территории  южной  Польши,  украинских Карпат  и  западных  р-нов  Белоруссии,  а  в  Полесье —  для Волынской и Житомирской областей. Так, в самых ранних польских публикациях народных рассказов о папоротнике сообщается, что как только в полночь распускается цветок этого растения, так сразу  же  начинается  страшная  гроза,  гром  и  молния:  «цветок папоротника озаряется светом, он выглядит как падающая с неба звезда <…>  Но  вдруг  внезапно  поднимается  буря,  вой  ветра, грохот  ломающихся  деревьев.  Бессчетные  громовые  удары [pioruny] бьют непрестанно» ([Wójcicki 1972: 258]; первая публикация — 1837 г.).  Близкое к этому описание грозы, разразившейся в тот  самый  миг,  когда  распускается  цветок,  находим  в  собрании сказок  и  легенд  Люциана  Семеньского  ([Siemieński  1975:  217]; первое  издание —  1845 г.).  А в  подборке  малорусских  свидетельств,  приведенных  А. Н. Афанасьевым,  сообщается,  что  гром начинает греметь сразу после того, как человеку удается сорвать распустившийся  цветок  [Афанасьев  1994:  380–382].  По  одним белорусским  (гродненским)  поверьям,  гроза  начинается  за  один миг  до  того,  как  цветок  зацветет:  «Надышла  поўнач,  ужэ  зараз меў  папарацень  разцвесци,  аж  тут  схадзилася  бура,  перуны бьюць…»  [Federowski  1897:  168–169];  по  другим  (Пинское  Полесье) — гроза начинается сразу, как только желающий заполучить папоротник попадает в глухой лес, т. е. ненастье выступает  в  роли «отпугивающего  средства»,  затрудняющего  людям  добывание цветка [Шейн 1874: 141; ЗК 1990: 221].
      Упоминание  о  грозовой  ночи  в  цикле  русских  быличек о добывании  чудесного  цветка  встречается  довольно  редко [МРВС 1987: 115–116; Криничная 2000: 250–263; Морозов и др. 2001: 187–188; РП 2001: 362–364; Бондарь 2003: 139 –140; СМЭС 2003: 352–353; МРНП 2007: 288–294; ББВК 2009: 283–284].
      Согласно свидетельствам ПА, цветение папоротника происходит в летние (приуроченные чаще всего к празднику Ивана Купалы) грозовые ночи, именуемые в Житомирской  обл. рабынова (рябинна)  нич,  верабьинова  ноч  (см.  об  этом  подробнее  в [Агапкина,  Топорков  1989:  230–253]).  Текстовая  конкретизация  этих поверий оформляется  обычно в таких выражениях: «папоротник цветет  в  грозовую  ночь»;  «рябиновая  ночь  бывает  тогда,  когда папоротник  цветет»;  «У  ту  ноч,  як  папороть  цвете,  сильно блыскае,  грэмит»  (ПА,  Возничи  Овручского  р-на  Житомирской обл.); «Як блыскае да грэмит, то, кажуть, рябинна нич. От тадэ и цвэтэ  орихы,  и  рябина,  и  папороть  цвэтэ»  (ПА,  Вышевичи Радомышльского  р-на  Житомирской  обл.).  Аналогичные  свидетельства зафиксированы в опубликованных украинских житомирских  рассказах  о  добывании  папоротника  [Кравченко  1920:  26; Игнатенко 2010: 211].
      Итак,  в  приведенных  текстах  нет  прямых  свидетельство том,  что  гром  нацеливает  свои  удары  специально  на  цветок папоротника, стараясь его поразить (как это часто отмечается поотношению  к  черту,  преследуемому  громом).  Речь  идет  скорее о временнóм  совпадении  природных  явлений:  грозы  и  цветения папоротника.  Однако  многочисленные  поверья  о  том,  что  гром бьет не куда попало, а лишь туда, где сидит нечистая сила (ПА, Ветлы Любешовского р-на Волынской обл.); что «маланка б’е не проста ў любае месца , а дзе сатана хаваецца» ([ТМКБ 2009: 543];  Пинский  р-н  Брестской  обл.)  и  под., —  позволяют реконструировать  мифологему:  купальская  ночь —  время  появления на земле и разгула всевозможной нечисти, а частые грозы в это  время  случаются  потому,  что  гром  старается  «уничтожить чаровников  и  нечистую  силу»  [Агапкина,  Топорков  1989:  246].
      В этом  смысле  показательной  является  логическая  конструкция: «гроза  начинается —  значит где-то  цветет  папоротник»,  отмеченная в следующем полесском тексте:  «Вся  нечиста сила —  чэрти, ведьми,  лыхие —  летели  туда,  де  папороть  цвите.  Есть  такэ врем’я —  папороть  цвите,  дак  бувае  гроза  вэлика,  блыскае маланка така по небу;  от так говорять:  то папороть цвите» (ПА, Возничи Овручского р-на Житомирской обл.).
      Представления  о  том,  что  гром  бьет  в  места  пребывания нечистой  силы  (в  том  числе  в  их  любимые  растения),  широко распространены  в  Южной  Польше:  «Согласно  общеизвестным польским  верованиям,  “перуны”  бьют  в  персонажей  нечистой силы  (в дьявола  и  его  зооморфных  заместителей:  собаку,  кота, коня, мышь), в их жилища (дуб, вербу,  осину или в болотистую топь), а также в места, в которых закопаны тела умерших насильственной  смертью  (самоубийц  и  утопленников),  либо  детей, которые после рождения не были включены посредством ритуала в  сообщество  крещеных  людей —  т. е.  тела  “некрещенцев”  или “выкидышей”» [Czyżewski, Niebrzegowska-Bartmińska 2012: 411]. В  Люблинском  воев.  внезапная  гроза  объяснялась  тем,  что  это pioruny преследуют летающих в небе некрещеных детей: «Kiedyś mówili, że takie dzieci nichrzczone, tak mówili, ji oni latali krzyczeli “krztu,  krztu”  i  chowali  sie  pod  takie  drzewa,  a  to  pioruny  bili  za niemi»  («Когда-то  рассказывали,  что  были  такие  дети  некрещеные, так говорили, и они летали и кричали: “креста, креста” и прятались под такие деревья, а гром бил по ним») [Niebrzegowska 2000:  111].  Польский  этнограф  К. Мошиньский  собрал  в 30-е гг. XX в.  большую  коллекцию  таких  сообщений  и  составил  специальную карту распространения поверий на тему: «Demony i demoniczne dusze, zabijane przez piorun» («Демоны и демонические души,  которых  убивает  гром»).  Оказалось,  что  в Малопольше (частично и в Великопольше), а также в западных р-нах Украины бытовали  массовые  свидетельства  о  том,  что  главной  целью «перунов»  были  души  некрещеных  детей,  летающие  в ночном небе в виде птенцов [Moszyński 1967: 487, 736].
      Совмещение  признаков,  характерных  для  мифологических образов  некрещеного  ребенка  и  духа-обогатителя,  отмечается в карпато-украинских  быличках  на  сюжет  «Молния  убивает хованця».  Одна  молодая  вдова  родила  внебрачного  ребенка (копиля), задушила его и похоронила в дупле старой вербы. Через много лет ее старший сын срубил вербу и привез домой, а ночью услышал  во  дворе,  как  кто-то  называет  его  «братом».  На  его удивленные  расспросы  незримый  дух  рассказывает  историю своего  рождения  и  гибели.  Далее  он  начинает  служить  своему брату,  выполняя  роль  «хованця»  (духа-помощника),  но  слишком усердствует и надоедает своему хозяину. Тогда тот предлагает ему в один  из грозовых  дней  поработать в поле;  «хованец» говорит, что  боится  грома,  но  брат  его  успокаивает,  говоря,  что  спрячет его, накрыв своей одеждой. В заключение рассказа молния все же убивает  «хованця»  ([Зубрицкий  1909:  20–21];  Старосамборский пов. Львовской  губ.).  Аналогичные  варианты  были  записаны  на Львовщине  украинскими  этнографами  в  недавнее  время [Галайчук 2008: 111].
      Для этой же региональной традиции характерны представ- ления о том, что в тех местах, где тайком похоронены загубленные внебрачные (или умершие неокрещенными) дети, часто случаются  грозы  с  громом,  молнией  и  градом;  ср.  гуцульское  поверье: из-за того, что эти покрытки [т. е. девушки, родившие до свадьбы] закапывают где попало страччьита [умерщвленных новорожденных],  происходят  сильные  грозы [МУРЕ 1912: 97]. Такие  же  поверья  широко  представлены  в мифологии  южных  славян: «Код Jужних Словена распрострањено jе схватање да тамо где jе  закопано  уморено  некрштено  дете  наступа  непогода,  праћена градом» [У южных славян распространено представление о том, что там,  где  закопан  умерщвленный  некрещеный  ребенок,  наступает ненастье, сопровождаемое градом] [Раденковић 2001: 378].
      Возвращаясь к  проблематике связи папоротника с душами некрещеных детей, выскажем такое предположение: изложенные выше  верования  смогли  бы  в  какой-то  степени  прояснить семантику  малопонятного  гуцульского  ритуала бить  папороть, зафиксированного  В. Шухевичем:  «Як  унадить  ся  на  яке  поле папороть,  iдуть  на  те  поле  мущини,  убранi  лише  в  сорочках,  та б’ють папороть на вхрест буком. Як так зробити одного року, а вiдтак  через  три  роки  сьвятити  те  поле,  щезне  папороть  гет з него»  [Шухевич  1904:  261].  В  этом  свидетельстве  отсутствует мотивировка  действия5,  но  условия  его  исполнения  (частичное обнажение,  церковное  освящение  поля)  позволяют  видеть  в  нем вариант  ритуалов  изгнания  нечистой  силы.  Необходимость искоренить  папоротник  на  возделываемых  участках  может  быть мотивирована  опасением  частых  гроз  и  нежелательного  для посевов градобития. Если бы подобное предположение оказалось верным,  оно  подтвердило  бы  реконструируемое  нами  мифологическое  ядро,  объединяющее  проанализированные  в настоящей статье  мотивы:  цветок  папоротника  осмысляется  как  локус  или ипостась «русалок», «нявок» либо душ некрещеных детей, которые могут служить человеку в роли духов-обогатителей; гроза во время цветения папоротника происходит потому, что гром постоянно преследует нечистую силу; стремление удалить папоротник со своего поля — ритуальный способ защиты от градобития.
      Важно  при  этом  заметить,  что  папоротник  не  является единственным  растением,  цветение  которого  сопровождается грозой.  Например,  согласно  полесским  свидетельствам,  гром  и молния  в  «рябиновые»  или  «воробьиные»  ночи  стараются поразить  (сжечь)  цветы  не  только  папоротника,  но  и  лесного ореха, гречихи, картофеля, льна, клюквы. Исследователи справедливо усматривают в этих поверьях отголоски общеизвестного сюжета о громовержце, преследующем черта и других демонов, которые  якобы  скрываются  от  грома  в  растениях  [Агапкина  2014: 37]. При этом стоило бы, как мне кажется, обратить внимание на факт сближения растительной  и птичьей  символики: в названиигрозовых  ночей  (рябинная/воробьиная);  в мифологических  поверьях о птичьей (летающие птенцы) и растительной (цветок папоротника)  ипостаси  душ  некрещеных  детей;  а  также  в  этимологии праславянского названия самого растения (папороть), возводимого к значению ‘крыло, перо’ [Фасмер 2009: 202].
      Примечания
      1  В зап.-укр. говорах слово юда используется со значением ‘старший среди чертей’, ‘дьявол’, ‘дух-обогатитель’ [Хобзей 2002: 194–195].
      2  Термином няўки  обозначаются  летающие  по  ночам  души мертворожденных некрещеных младенцев, которые в течение семи лет не  смогли  дождаться  от  встреченных  ими  людей  символического ритуала  имянаречения,  т. е.  крещения, которое  открыло  бы  им  дорогу в рай [Онищук 1909: 56].
      3 Хованець,  годованець —  в  карпато-украинской  мифологии специально  выведенный  из  особого  яйца  дух-обогатитель,  которого хозяин  содержит  в  доме  на  чердаке  и  кормит  несоленой  пищей,  а  тот приносит ему золото, зерно и другие «блага».
      4 Дiти-потэрчата —  демонизированные  души  детей,  умерших некрещенными.
      5  В пятом  томе  «Гуцульщины»  В. Шухевич  еще  раз  упоминает этот  обряд,  мотивируя  его  тем,  что  якобы  «папороть  шкодит  травi» [Шухевич 1908: 260].
      Литература
      Агапкина  2004 —  Т. А. Агапкина.  Папоротник  //  Н. И. Толстой  (ред.). Славянские  древности.  Этнолингвистический  словарь.  Т. 3.  М.: Международные отношения, 2004. С. 629–631.
      Агапкина  2014 —  Т. А. Агапкина.  Концепт  цветения  в  традиционной культуре славян // Славяноведение 6, 2014. С. 35–46.
      Агапкина,  Топорков  1989 —  Т. А. Агапкина,  А. Л. Топорков.  Воробьиная (рябиновая ночь) в языке и поверьях восточных славян //  Н. И. Толстой  (отв. ред.).  Славянский  и  балканский  фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: Источни-
      ки и методы. М.: Наука, 1989. С. 230–154.
      Афанасьев  1994 —  А. Н. Афанасьев. Поэтические  воззрения  славян  на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи  с мифическими  сказаниями других  родственных народов. Т. 2. М.: Индрик, 1994.
      Березович,  Виноградова  2012 —  Е. Л. Березович,  Л. Н. Виноградова Черт // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический  словарь.  Т. 5.  М.:  Международные  отношения,  2012. С. 519–527.
      Бондарь  2003 —  Н. И. Бондарь.  Календарные  праздники  и  обряды кубанского казачества. Краснодар: Кубанькино, 2003.
      Виноградова  1995 —  Л. Н. Виноградова.  Цветочное  имя  русалки:  Славянские поверья о цветении растений // В. Н. Топоров (отв. ред.). Этноязыковая и культурная история Восточной Европы. М.: Индрик, 1995. С. 231–259.
      Игнатенко  2010 —  И. В. Игнатенко.  Лекарственные  растения  в народной медицине украинцев Полесья (По полевым этнографическим материалам)  //  Acta  Linguistica  Petropolitana.  Труды  Института лингвистических исследований VI, 1, 2010. С. 200–213.
      Корепова 2009 — К. Е. Корепова. Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья. СПб.: Тропа Троянова, 2009.
      Криничная 2000 — Н. А. Криничная. Русская народная мифологическая проза:  Истоки и полисемантизм образов. Т. 2.  Былички,  бывальщины, легенды, поверья о людях, обладающих магическими способностями. Петрозаводск: Карел. науч. центр РАН, 2000.
      Левкиевская 1996 — Е. Е. Левкиевская. Славянские представления о способе  коммуникации  между  тем  и  этим  светом  //  Т. А. Агапкина (отв. ред.).  Концепт  движения  в  языке  и  культуре.  М.:  Индрик, 1996. С. 185–212.
      Левкиевская 2012 — Е. Е. Левкиевская. Дети некрещеные // Л. Н. Виноградова, Е. Е. Левкиевская (сост.). Народная демонология Полесья. Публикации  текстов  в  записях  80 90-х  годов  XX  века.  Т. 2.
      Демонологизация  умерших  людей.  М.:  Рукописные  памятники Древней Руси, 2012. С. 225–227.
      Легенды i паданнi 2005 — М. Я. Грынблат, А. I. Гурскi (склад.), А. С. Фядосiк  (рэд. тома).  Легенды  i  паданнi  [Беларуская  народная  творчасць]. Мiнск: Беларуская навука, 2005.
      Морозов  и  др.  2001 —  И. А. Морозов,  И. С. Слепцова,  Н. Н. Гилярова, Л. Н. Чижикова.  Иван  Травный  //  Рязанская  традиционная  культура  первой  половины  XX  века:  Шацкий  этнодиалектный  словарь. Рязань: РОНМЦНТ, 2001. С. 187–189.
      Толстая 1978 — С. М. Толстая.  Материалы к описанию полесского купальского  обряда  //  И. М. Шептунов  (отв. ред.).  Славянский  и балканский  фольклор:  Генезис.  Архаика.  Традиции.  М.:  Наука, 1978. С. 131–142.
      Czyżewski,  Niebrzegowska-Bartmińska  2012 —  F. Czyżewski,  S. Niebrzegowska-Bartmińska.  Piorun  //  J. Bartmiński  (red.).  Słownik stereotypów i symboli ludowych. T. 1. Kosmos. Cz. 3. Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2012. S. 411–443.
      Thompson  1955–1958 —  S.  Thompson.  Motif-Index  of  Folk-Literature: A Classification of Narrative Elements in Folktales,  Ballads,  Myths, Fables, Medieval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books, and Local Legends. Vol. 1–6. Rev. and enl. ed. Bloomington — Indianapolis: Indiana University Press, 1955–1958.
      Источники
      ББВК  2009 —  Т. Ф. Пухова  (сост.).  Былички  и  бывальщины  Воронежского  края  [Афанасьевский  сборник:  Материалы  и  исследования 6]. Воронеж: ВГУ, 2009.
      Боганева,  Салавей  2011 —  А. Боганева,  Л. Салавей.  Папараць-кветка  // I. Клiмковiч,  В. Аўтушка  (склад.),  Т. Валодзiна,  С. Санько  (навук. рэд.). Мiфалогiя беларусаў. Энцыклапедычны слоўнiк. Мiнск: Беларусь, 2011. С. 349.
      Выслоўi 1979 — А. С. Фядосiк (рэд. тома). Выслоўi [Беларуская народная творчасць]. Мiнск: Б.и., 1979.
      Галайчук 2008 — В. Галайчук. З народної демонологiї Старосамбiрщини // Мiфологiя i фолклор 1, 2008. С. 108–120.
      Гнатюк  1912 —  В. Гнатюк.  Знадоби  до  української  демонольогії. Т. 2.  Вип. 2 [Етнографiчний збiрник 34].  Львiв: З друкарнi Наукового Товариства iменi Шевченка, 1912.
      ЗК 1990 — В. К. Бандарчык (рэд.). Земляробчы каляндар: абрады i звычаi [Беларуская народная творчасць]. Miнск: Навука i тэхнiка, 1990.
      Зубрицкий  1909 — М. Зубрицкий.  Селяньскi  будинки  в  Мшанци Старосамбiрського  повiту //  Хв. Вовк  (рэд.).  Матерiяли  до українсько-руської етнольогії. Т. 11. Ч. 1. Львiв:  Наукове Товариство iм. Т. Г. Шевченка, 1909. С. 1–22.
      Киркор  1858 —  А. Киркор.  Этнографический  взгляд  на  Виленскую губернию //  Этнографический  сборник,  издаваемый  Имп.  Русским географическим обществом 3, 1858. С. 115–276.
      Кравченко 1920 — В. Кравченко. Звичаї в селі Забрiддi Житомирського повiту на Волинi. Житомир: Робiтник, 1920.
      МРВС  1987 —  В. П. Зиновьев  (сост.).  Мифологические  рассказы  русского населения Восточной Сибири. Новосибирск: Наука, 1987.
      МРНП  2007 —  К. Е. Корепова,  Н. Б. Храмова,  Ю. М. Шеваренкова (сост.).  Мифологические  рассказы  и  поверья  Нижегородского Поволжья. СПб.: Тропа Троянова, 2007.
      МУРЕ  1912 —  Хв. Вовк  (рэд.).  Матерiяли  до  українсько-руської етнольогії.  Т. 15.  Львiв:  Наукове  Товариство  iм. Т. Г. Шевченка, 1912.
      НДП  2012 —  Л. Н. Виноградова,  Е. Е. Левкиевская  (сост.).  Народная демонология  Полесья.  Публикации  текстов  в  записях  80–90-х годов  XX  века.  Т. 2.  Демонологизация  умерших  людей.  М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2012.
      Онищук  1909 —  А. Онищук.  Матерiяли  до  гуцульської  демонольогії // Хв. Вовк  (рэд.).  Матерiяли  до  українсько-руської  етнольогії. Т. 11.  Ч. 2.  Львiв:  Наукове  Товариство  iм. Т. Г. Шевченка, 1909. С. 1–139.
      ПА —  Полесский  архив  Отдела  этнолингвистики  и  фольклора Института славяноведения РАН, Москва.
      Раденковић  2001 —  Љ. Раденковић.  Некрштенац  //  С. М. Толстоj, Љ. Раденковић  (ред).  Словенска  митологиjа.  Енциклопедиjски речник. Београд: Zepter book world, 2001. С. 376–378.
      РП  2001 —  О. Г. Баранова,  Т. А. Зимина,  Е. Л. Мадлевская,  А. Б. Островский,  Н. Н. Соснина,  В. Г. Холодная.  Русский  праздник: Праздники и обряды народного земледельческого календаря. Иллюстрированная  энциклопедия /  С  предисл.  и  под  науч.  ред. И. И. Шангиной. СПб.: Искусство-СПб, 2001.
      СМЭС 2003 — О. А. Пашина (отв. ред.). Смоленский музыкально-этнографический  сборник.  Т. 1.  Календарные  обряды  и  песни.  М.: Индрик, 2003.
      ТМКБ 2004 — Т. Б. Варфаламеева (агул. рэд.). Традыцыйная мастацкая культура беларусаў. Т. 2. Вiцебскае Падзвiнне. Мiнск: Беларуская навука, 2004.
      ТМКБ 2009 — Т. Б. Варфаламеева (агул. рэд.). Традыцыйная мастацкая культура  беларусаў.  Т. 4.  Кн. 2.  Брэсцкае  Палессе.  Мiнск:  Выш. шк., 2009.
      Фасмер 2009 — М. Фасмер.  Этимологический  словарь русского языка. В 4-х т. Т. 3. 4-е изд. М.: АСТ, 2009.
      Хобзей  2002 —  Н. Хобзей.  Гуцульска  мiфологiя:  Етнолiнгвiстичний словник. Львiв: Б.и., 2002.
      Чубинский  1872 —  Труды  этнографическо-статистической  экспедиции в  Западно-Русский  край,  снаряженной  Императорским  Русским географическим обществом:  Юго-Западный  отдел.  Материалы и исследования,  собранные  П. П. Чубинским.  Т. 1.  СПб.:  Типография В. Безобразова и Комп., 1872.
      Шейн  1874 —  П. В. Шейн.  Белорусские  песни  с  относящимися  к  ним обрядами, обычаями и суевериями. СПб.: Тип. Майкова, 1874.
      Шейн 1902 — П. В. Шейн. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 3: Описание жилища, одежды, пищи, занятий; препровождение времени, игры, верования,  обычное  право;  чародейство,  колдовство,  знахарство,  лечение болезней, средства от напастей, поверья, суеверья, приметы. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1902.
      Шухевич 1904 — В. Шухевич. Гуцульщина: фізіографічний, етнольогічний  i  статистичний  огляд.  Т.  4  //  Хв.  Вовк  (рэд.).  Матерiяли  до українсько-руської етнольогії. Т. 7. Львiв: Наукове  Товариство iм. Т. Г. Шевченка, 1904.
      Шухевич 1908 — В. Шухевич. Гуцульщина: фізіографічний, етнольогічний i статистичний огляд. Т. 5. Львiв: З Загальноï друкарнi, 1908.
      Federowski  1897 —  M. Federowski.  Lud  Białoruski  na  Rusi  Litewskiej. Materiały  do  etnografii  słowiańskiej  zgromadzone  w  latach  1877–1905. T. 1.  Wiara,  wierzenia  i  przesądy ludu  z  okolic Wołkowyska, Słonima, Lidy i Sokółki. Kraków: Akademia Umiejętności, 1897.
      Moszyński  1967 —  K. Moszyński.  Kultura  ludowa  Słowian.  T. 2.  Kultura duchowa. Cz. 1. Warszawa: Książka i Wiedza, 1967.
      Niebrzegowska  2000 —  S. Niebrzegowska.  Przestrach  od  przestrachu. Rośliny  w  ludowych  przekazach  ustnych.  Lublin:  Wydawnictwo UMCS, 2000.
      Pietkiewicz  1938 —  Cz. Pietkiewicz.  Kultura  duchowa  Polesia  Rzeczyckiego.  Materiały  etnograficzne.  Warszawa:  Towarzystwo  naukowe warszawskie, 1938.
      Siemieński 1975 — L. Siemieński (zebr). Podania i legendy polskie, ruskie i litewskie. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1975.
      Wójcicki  1972 —  K. Wł. Wójcicki  (zebr).  Klechdy,  starożytne  podania  i powieści  ludu  Polskiego  i  Rusi.  Warszawa:  Państwowy  Instytut Wydawniczy, 1972.
    • О якутских названиях "диких людей" / А. Е. Аникин
      Автор: Gudrid
      О якутских названиях "диких людей" / А. Е. Аникин
      Имеющиеся сведения о “диких людях” на северо-востоке Сибири относятся в основном к области фольклора. Однако его носители, а вслед за ними некоторые этнографы нередко усматривали в соответствующих фольклорных источниках (легендах и т.п.) реальную основу. В этом случае предполагалось, что в наиболее глухих углах Якутии, главным образом на её севере, до недавнего времени встречались некие человекообразные существа.
      При известном разообразии описаний облика таких существ преобладают указания на их нечленорадельную речь, длинные волосы, покрытое шерстью тело необычного цвета, одежду из звериных шкур, способность быстро бегать, громко свистеть и т.п. Претендующие на реальность черты смыкаются с явно фантастическими, например, отсутствием головы.
      Ниже приводятся лексикологические замечания к некоторым якутским диалектным названиям «диких людей».
      Слово мγлγɵн ‘мюлен, разновидность дикого человека, нечистый дух’
      Е. И. Коркина приводит как одно из характерных для индигирского говора якутского языка. Она считает его заимствованием из эвенского языка, что следует из сравнения с эвен, миэлэн- ‘мстить’ (Коркина 1992: 171-172). Это сравнение не очень понятно семантически и сомнительно фонетически, поскольку оставляет без объяснения огубленный вока­лизм якутского диалектизма.
      Этому диалектизму, несомненно, тождественно встречающееся в лингвистической, этнографической и краеведческой литературе на рус­ском языке слово мюлен ‘дикий человек’ (например, у Е.И. Коркиной, см. выше). Вполне возможно, что это или подобное слово было известно русским старожилам севера Якутии на Яне, Индигирке, Колыме, Лене или, по крайней мере, какой-то части этих обитателей “полярной Руси”, разбросанной “обрывками и островками по устьям больших сибирских рек” (Богораз 1928: 361). Следует иметь в виду, что рассказы о “диких людях” фиксировались у русских на Индигирке, нижней Лене, Яне, Ко­лыме (ФРУ: 319). Есть основания думать, что слово типа мюлен было известно и отдельным группам тунгусов: “аяно-нельканские тунгусы мюленами называют диких людей, обитающих в хребте Джугджур или Дюжунгджур” (П.Л. Драверт, см. Гурвич 1975: 9). В источниках по якут­ской лексике как будто не отражен еще один вариант рассматриваемого слова, приблизительно переданный И.С. Гурвичем в виде бюлюн: “В верхоянских наслегах были распространены рассказы о мюленах-бюлюнах (врагах)” (Гурвич 1975: 59).
      Речь, вероятно, о якут. бγлγн или, скорее, бγлγγн (бγлγɵн?), близ­ком по значению к мγлγɵн.
      Текстовыми иллюстрациями к якут. мγлγɵн у Е.И. Коркиной слу­жат цитаты из Николая Абыйчанина: Мγлγɵннэр уонна сээдьэктэр уоттан уонна ууттан наhаа куттаналлар ‘Мюлены и духи гор очень боятся огня и воды’; Биир да чучунаа, биир да мγлγɵн, биир да сээдъэк хаhан да γɵскээбэтин! ‘Пусть никогда не будет ни одного чучуна, ни одного мюлена, ни одного горного духа!’ (Коркина 1992: 171-172). Эти цитаты интересны кроме прочего тем, что содержат указание на два других якутских диалектных названия полуфантастических существ, к которым принадлежит и мγлγɵн-мюлен. Предлагаемое ниже объяснение этого слова уместно предварить небольшой справкой о происхождении (более или менее ясном) и денотатах слов чучунаа и сээдъэк.
      Якут, чучуна, чучунаа, чучна ‘дикий человек или одичавший беглец’ (Пекарский: 3701; Худяков 1969:81), чочунаа и др. фольк. ‘дикарь’ (ДСЯЯ: 301), чучунаа, чочунаа, кучунаа ‘обитатель тундры фантастиче­ского облика (голова срослась с туловищем; при еде проталкивает пищу плечами)’ (Окладников 1949: 85, 99-100; Николаев 1961: 56-57) объяс­няется как тунгусское заимствование, ср. эвенк. сучана, купана, чучана ‘беглец’, производные с суффиксом -на от суча-, куча-, чуча- ‘ускользнуть, убежать, скрыться (от преследования), спастись (бегством)’ (ДСЯЯ: 301; ТМС 2: 132).
      В отношении словообразования ср. эвенк. туксанā ‘беглец’ от туксā ‘убежать’ (см. подробнее Болдырев 1987: 136-137). Быстрота бега, стремление укрыться - одни из наиболее характерных признаков “дикого человека”.
      Как и в случае с мγлγɵн, следует считаться с тем, что слово чучуна(а) было известно русским старожилам Якутии. Не исключено, что это слово прошло через русскую обработку, следствием которой и стало доминирование варианта с начальным ч-, т.е. чучуна(а). Следы вариан­тов с анлаутными с-/h-, которые ожидались бы исходя из тунгусских форм сучанā, hучанā, в якутских диалектах, судя по имеющимся источ­никам, неизвестны. В русском же подобное слово вполне могло контаминировать со словом чуча ‘первобытный народ’ (Даль 4: 616), которое является вторичным преобразованием этнонима чудь в значении ‘народ-дикарь’ (о семантике и происхождении этого этнонима см. подробнее Фасмер 4: 378). Поскольку обычным русским синонимом якут. чучунаа является выражение худой чукча (Гурвич 1975: 69, 73), не исключено также, что на облик слова чучунаа повлиял и этноним чукча, происхо­дящий из источника, косвенно связанного с чукот. чавчыв ‘чукча-оленевод’.
      При объяснении слова чучунаа следует считаться также с возмож­ностью его фонетических преобразований в якутском, например, через дистантную регрессивную ассимиляцию типа h-/с-...ч- > ч-/ч-...ч, т.е. *сучунаа/ *кучунаа > чучунаа.
      Якут. диал. (Индигирка, Яна) сээдьж, hээйэк ‘дикий человек, злой дух’ (в отличие от чучунаа обозначает преимущественно горное, а не тундренное существо) происходит из эвен. hӭjэк ‘злой дух’, также ‘фантастическое существо, бродящее по горам с копьем’ (Коркина 1992: 108). Существенно этнонимическое употребление этого термина, который по эвенским диалектам может обозначать также коряка, итель­мена, чукчу (ТМС 2: 361). Чужеродцы, иноземцы в различных языковых традициях (не обязательно сибирских) нередко обозначаются словами, которые обозначают также разного рода чудовищ. Так, название много­голового сказочного чудовища-людоеда типа бур. мангад в ряде мон­гольских диалектов приобрело значение ‘русский’ (Janhunen 1997: 161-162). Ненецкое луца ‘русский’, будучи заимствовано в тунгусо-маньчжурские языки, контаминировало с названием демона, заимствованнным из кит. luocha (< санскр. rakshas), ср. маньчж. лона ‘русский’, ‘демон’ (Janhunen: там же; ср. ТМС 1: 506, 513).
      “Омуки”, т.е. чужеродцы-неякуты (ср. якут. омук в значении ‘чужой, чужеродец, иноземец’, ‘тунгус, ламут’, ‘юкагир’, ‘чукча’), осо­бенно те, что обитали на краю ойкумены, нередко наделялись у якутов фантастическими свойствами (полностью или во многом совпадавшими со свойствами чучуна и мюленов), представая в фольклорных произве­дениях, например, как людоеды - не то люди, не то звери без голов, с ртом и глазами на груди (Николаев 1961: 55, 60).
      Представляется, что якут. диал. мγлγɵн происходит из тунгусского источника типа эвен. булэн, булӭн, булун ‘враг, неприятель’, (некогда) ‘юкагир’. эвенк. булэн ‘враг’ (ТМС 1: 109-110); предлагаемое здесь сравнение тунгусского слова с др.-тюрк. bulun ‘пленник’ не кажется убедительным). Указанный тунгусский источник, по всей видимости, удовлетворяет фонетическим особенностям якутского диалектизма (тунг, булэн или булӭн > якут. *büliän > мγлγɵн), а также упомянутого выше якутского слова (“в верхоянских наслегах”) бюлюн = бγлγ(γ)н или бγлγɵн ‘враг’. В плане семантики существенно (помимо сказанного выше), что, по данным Г.Н. Курилова, эвены Оймякона считали юкаги­ров “дикими людьми”.
      Не лишен интереса тот факт, что якутское название северного сия­ния дьукээбил уота, букв. ‘огонь юкагира’, вероятно, калькирует эвен. фольк. булън тоγън ‘северное сияние’ (= ‘огонь юкагира’), которое, в свою очередь, могло возникнуть под юкагирским влиянием, ср. юкаг. (тундр.) алайиип ланит, букв, ‘алайские огни’ (алайии ‘алаец, юкагир’, лачил ‘огонь’, см. ЮРС: 23; ТМС 1: 110).
      К приведенным выше якутским названиям дикого человека примы­кает якут, (индигирский говор) сир чукчата ‘сказочный дикий человек’ (ДСЯС: 173), которое, по всей вероятности, является калькой с русско-индигирского сендушный чукча или просто сендушный ‘леший, мифиче­ский хозяин тундры’ (Чикачев 1990: 160). Значение русского слова мо­жет быть результатом сложного взаимодействия разнородных мифопо­этических представлений: адаптированного к жизни в тундре восточно-славянского образа лешего; возникшего уже на Индигирке в условиях интерференции с якутским, юкагирским и тунгусским окружением об­раза “хозяина” тундры (ср. якут. иччи как название “хозяина” любого предмета и явления природы, а также сходные факты в других языках Сибири) и, наконец, полуфантастического образа дикого обитателя тун­дры - “худого чукчи”, чучуна. Первоначально выражение сендушный (чукча), вероятно, относилось именно к сторонящемуся людей, живу­щему в тундре без всякого пристанища “худому чукче”.
      Слово сендушный образовано от этимологически неясного рус. диал. сендуха или сентуха ‘тундра, природа; место, где нет жилья’ и име­ет коррелят в русско-колымском диалекте - сентушной (человек) ‘проводящий все время на открытом воздухе, кочевник’, ср. синонимич­ное полевой человек: чукчи - полевы люди (Богораз: 112, 139). Якутско-индигирское сир чукчата (где сир соответствует русскому сендуха) и русско-индигирское сендушный (чукча), несомненно, сложились под влиянием юкаг. (тундр.) сукидьэврэй чупчэ ‘чучуна, бродящий по сендухе чукча’, букв, ‘чукча, идущий наобум, по пустому, незаселенному мес­ту’, сукидьэврэйрукун ‘бродяга’, ср. сукидь- < сукинь- ‘в поле находя­щийся’, эврэй ‘ходящий’, рукун < сукун ‘существо’ (Курилов 1977: 133; ЮРС: 265). Якут. чукча < рус. Из русского, вероятно, и юкаг. чупчэ, ко­торое могло вытеснить более раннее заимствование непосредственно из чукотского, ср. юкаг. тундр. чаача ‘одна из групп оленных чукчей’ (ЮРС: 311).

      Рассказы-легенды о “диких людях” в Якутии в свое время послужи­ли для Б.Ф. Поршнева одним из оснований для гипотезы о сохранении на окраинах северо-восточной Евразии “реликтовых гоминоидов”, т.е. сохранившихся в труднодоступных местах до наших дней палеоантро­пов. Эта гипотеза справедливо была расценена как невероятная.
      Имеющимся данным как будто удовлетворяет гипотеза И.С. Гурвича, согласно которой реальной основой для представлений о “диких людях” становились “охотники-зверобои с побережья крайнего северо-востока Сибири, потерпевшие бедствие” (Гурвич 1975: 90). Ока­завшись в ловушке на льдине, оторванной от прибрежного льда, они могли, согласно И.С. Гурвичу, быть унесены довольно далеко на запад и здесь оказаться в положении отверженных, воспринимаемых местными жителями как “дикие люди”. Вместе с тем, Гурвич допускал, что “на сложение легенд о чучуне, мюлене повлияли также предания о предше­ствующем населении, мифы, сказки” (Гурвич 1975: 91-92), легко обрас­тавшие невероятными подробностями по принципу “...остуруойа олуhа, сэhэн баhаама” ‘...небылицы сказок и раздувание легенд’ (Николаев 1961:47).
      Оценка гипотезы И.С. Гурвича - дело этнографов. Языковые же данные, т.е. обозначения “диких людей”, по всей видимости, указывают на то, что без этой гипотезы можно обойтись. Выражения мγлγɵн, чучу­наа, сээдьэк, худой чукча, сендушный чукча, сир чукчата и другие на­звания “диких людей” в языках севера Якутии первоначально являлись, скорее всего, ничем иным как обозначениями враждебных иноплемен­ников.
      Представляется оправданным предположение И.С. Гурвича о том, что некоторые из фантастических свойств, приписываемых “диким лю­дям”, могут объясняться русским влиянием. Так, “безголовость” якут­ских чучунаа со ртом на груди и проталкивание ими пищи плечами (см. выше) явно не случайно совпадает с представлениями о самоедах, отра­зившихся в известном сочинении “О человецех незнаемых в восточной стране и о языцех розных”, написанном еще до прихода русских в Си­бирь: аки человеци, но без голов; рты у них меж плечима, а очи в гру- дех; иная самоядь такова: как почнут ясти, и они плечима движут вверх и вниз (Гурвич 1975: 36; Титов 18-90: 4, 5). Правда, характер связи ме­жду русскими и якутскими легендами о безголовых людях (не говоря о других фольклорных мотивах, в частности, о людях, засыпающих на зи­му), все же ясен не до конца, поскольку легенды о чучунаа, скорее всего, были известны у якутов еще до появления русских (И.С. Боло, см. Куз­нецов 1996: 353). Удивительно, что баснословные сведения о безголо­вых, со ртом на груди, обитателях неведомых полнощных стран были распространены в средневековой (вплоть до XVI-XVII вв.) Европе (Алексеев: XXI, XXXVI, 12, 18, 106, 112, 113 и др.).
      О якутских названиях “диких людей” см. также в книге автора на­стоящих заметок: Этимологический словарь русских диалектов Сибири. Заимствования из уральских, алтайских и палеоазиатских языков (Новосибирск, 1997: 404, 511, 708).
      Литература
      Алексеев - Сибирь в известиях иностранных путешественников и писа­телей / Предисл., ред., и коммент. М.П. Алексеева. Иркутск, 1941.
      Богораз - Богораз В.Г. Областной словарь колымского русского наре­чия // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. СПб., 1901. Т. 6-8.
      Богораз 1928 - Богораз В.Г. Союз молодых. Роман из северной жизни. М.-Л., 1928.
      Болдырев 1987 - Болдырев Б.В. Словообразование имен существительных в тунгусо-маньчжурских языках. Новосибирск, 1987.
      Гурвич 1975 - Гурвич И.С. Таинственный чучуна. История одного этно­графического поиска. М., 1975.
      Даль - Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. 2-е изд. М, 1955. Т. 1-4.
      ДСЯС - Диалектологический словарь языка саха. Дополнительный том / Сост. Воронкин М.С., Алексеев М.П., Васильев Ю.И. Новосибирск, 1995.
      ДСЯЯ - Диалектологический словарь якутского языка / Сост. Афанась­ев П.С., Воронкин М.С., Алексеев М.П. М., 1968.
      Коркина 1992 - Коркина Е.И. Северо-восточная диалектная зона якутского языка. Новосибирск, 1992.
      Кузнецов 1996 - Кузнецов М.П. География сакральных ландшафтов и оценка их роли в процессе восприятия коренными народами Больше- и Малозе- мельской тундры // Гуманитарная наука в России: соросовские лауреаты. Исто­рия, археология, культурная антропология и этнография. М., 1996.
      Курилов 1977 - Курилов Г.Н. Сложные имена существительные в юкагир­ском языке. Л., 1977.
      Николаев 1961 - Николаев С И. К вопросу о происхождении якутских ле­генд о древних людоедах // Сборник статей и материалов по этнографии наро­дов Якутии. Якутск, 1961.
      Окладников 1949 - Окладников А.П. Исторические рассказы и легенды нижней Лены // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. XI. Л., 1949.
      Пекарский - Пекарский Э.К Словарь якутского языка. Б.м., 1958. Т. 1-3.
      Титов 1890 - Титов А. Сибирь в XVII в. Сборник старинных русских ста­тей о Сибири и прилежащих к ней землях. М., 1890.
      ТМС - Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Л., 1975— 1977. Т. 1-2.
      Фасмер - Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1964. Т. 1-4.
      ФРУ - Фольклор Русского Устья. Л., 1987.
      Худяков 1969 - Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969.
      Чикачев 1990 - Чикачев А.Г. Русские на Индигирке. Новосибирск, 1990.
      ЮРС - Курилов Г.Н. Юкагирско-русский словарь. Якутск, 1990.
      Janhunen 1997 - Janhunen J. The Russian Monsters. On the Etymology of an Ethnonymic complex // Studia Etymologica Cracovensia 2, 1997.