Gudrid

Волшебный мир сказок А. Н. Ремизова: мышиными норами, змеиными тропами...

1 сообщение в этой теме

Алексей Михайлович Ремизов является одним из наиболее ярких стилистов в русской литературе. С детских лет он был невероятным выдумщиком и фантазёром, и уже в семь лет написал реалистичный рассказ о пожаре в деревне со слов его няни. Позднее работа с "чужим словом" выработалась в особую авторскую манеру - "творчество по материалу".

В литературе он знаменит прежде всего своими удивительными сказками, которые были впервые опубликованы после его возвращения из ссылки в 1905 г.  Ему удалось не только переосмыслить мифологические воззрения коми-зырян, но и отобразить живой народный язык, его мелодику, его особенности. Эти сказки являются бесценным источником для любителей литературы и фольклора.

Некоторые из его "зырянских" сказок представляют собой литературное переложение народных быличек о нечисти и рисуют нам яркие образы кикиморы, домовых и банных духов, добрых белунов-межевиков и прочих представителей фольклора.

В "Посолони" А. Н. Ремизов обратился к восстановлению мифа, скрытого под поздними наслоениями. В сказках этого цикла «посолонь» (по ходу движения солнца) сменялись времена года, и каждому из них соответствовали древние, подчас забытые обряды, отголоски которых сохранились в сказках, загадках, считалках, детских играх. М. Волошин писал: «"Посолонь" — книга народных мифов и детских сказок. Главная драгоценность ее — это ее язык. <...>"

584d5768c7c67_.jpg.40be06560b4be89d10878

1 пользователю понравилось это

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Создайте аккаунт или войдите для комментирования

Вы должны быть пользователем, чтобы оставить комментарий

Создать аккаунт

Зарегистрируйтесь для получения аккаунта. Это просто!


Зарегистрировать аккаунт

Войти

Уже зарегистрированы? Войдите здесь.


Войти сейчас

  • Сейчас на странице   0 пользователей

    Нет пользователей, просматривающих эту страницу

  • Похожие публикации

    • Лов
      Автор: Gudrid
      По верованиям коми-зырян, у каждого живого существа было две души. Одна из них, орт, находилась вне тела, вторая, лов, была внутри.  «Лов» буквально означает «дыхание, дуновение». Говоря про живое, коми-зыряне говорят: «ловъя пу» (дерево с душой), «ловъя турун» (трава с душой), «ловъя ӧш» (медведь с душой), «ловъя морт» (человек с душой), наделяя таким образом душой не только людей, но также животных и растения. В то время как про мёртвое говорится «ловтӧм турун» (трава без души), «ловтӧм мӧс» (корова без души), «ловтӧм морт» (человек без души) и т. д. Да и сам процесс умирания зырянином определяется, как исход дыхания из тела – «лов петӧм». Похожие представления о душе можно встретить у ближайших сородичей зырян – вотяков и коми-пермяков – «лул» (душа) и «лул петон» (смерть).

      Душа-лов находилась внутри черепа, если речь шла о человеке или животном, или в стволе дерева. Среди коми есть верование, что не похороненные черепа взывают к прохожим с просьбой о погребении. Или же, в другом варианте поверья, они перебегают дорогу перед путником, издавая своеобразный свист «тюргӧ», и, если не похоронить их, лов, обитающая внутри, накажет человека, наслав несчастья. Впрочем, обладая таким черепом, можно было заручиться поддержкой обитающей в нём лов. Так, охотник, обладая черепом животного, получал помощь и поддержку души умершего зверя.
      После смерти живого существа, лов не погибала, а продолжала своё существование на земле, которое могло длиться очень долго, пока душа окончательно не покидала землю, отправляясь в иной мир. Длительность посмертного пребывания лов на земле, среди живых, зависела от многих обстоятельств. Но прежде всего, от незавершённых земных дел, что удерживали душу-лов в мире живых. Так, лов матери не могла оставить своих детей и сопровождала их долгое время, являясь духом-хранителем, пока они нуждались в ней. Или душа-лов одного из умерших членов семьи надолго становилась защитником и покровителем, сопровождая кого-то из домочадцев или охраняя дом и хозяйство, становясь, таким образом, домашним духом до тех пор, пока об умершем помнили и приносили ему угощение. Такое тесное сосуществование умершего и его живых родственников объясняется древней традицией хоронить тело рядом с домом, под полом или в углу под печью. Позднее традиция хоронить покойников в отведённых для этого местах, на кладбищах, как бы отдалила лов от дома, дала ей возможность существовать вдали от гроба, переселяться на поля, становясь духом-хранителем посевов, в леса, обитать в деревьях. Недаром же существует традиция хоронить покойника возле дерева или сажать его на могиле, чтобы душа могла поселиться внутри. У коми существовали целые рощи священных деревьев – лов-пу. Также существовал обычай после окончания жатвы класть на бӧр – межу, разделяющую два поля, – особое угощение из масла и ячменной муки – чомӧр, для поминовения усопших.
      Одновременно с этим коми-зыряне испытывали суеверный страх перед лов, особенно когда она только покинула тело. Считалось, что она враждебно настроена по отношению к живым, и лишь видя горе своих близких, плачущих по покойнику, незримо присутствуя рядом во время похорон и поминок, лов начинает смягчаться, успокаивается. Могла душа-лов и отомстить живым, «дать мыжу» – наказание в виде болезни или иных бед, если её незаслуженно забывали, переставали вспоминать умершего и приносить ему угощение. Малейшее невнимание к умершему могло вызвать гнев лов, которая предупреждала живых об этом каким-то случаем. В одной из быличек рассказывается, как в д. Сьӧд-Якове летом с пастбища пропали коровы, и поиски не дали никакого результата. В итоге все решили, что мёртвые, прогневавшись, сделали коров невидимыми и искать дальше бессмысленно. Но после того, как по умершим справили хорошие поминки, те смилостивились и вернули коров на место.
      Лов сохраняет отличительные черты характера усопшего. Злые люди после смерти могли строить козни и вредить живым, потому коми-зыряне очень боялись злых покойников. По верованиям, лов такого человека могла напасть на живого, если враждовала с ним при жизни. В быличке приводится случай, когда умер враг одного из охотников коми. Тот в это время находился далеко от дома, на охоте и ничего не знал. Ночью в лесу, когда охотник спал, его разбудил страшный лай его собаки. Она грызлась с кем-то невидимым и была вся окровавлена. Тогда охотник посмотрел через задние ноги собаки (распространённый приём, чтобы увидеть нечисть) и разглядел своего врага, который с оскаленными зубами рвался на живого человека, в то время как собака не пускала его.
      Чтобы избежать нападения озлобленной лов, выполнялись определённые защитные обряды, читались заговоры от нечистой силы и покойников. Так, опасаясь нападения злобного покойника коми-зырянин совершает обряд запирания двери, кладёт под порог острый железный предмет (топор или нож).

      В поверьях коми лов чаще всего невидима, её присутствие рядом можно ощутить лишь по тому воздействию, что она оказывает на живых, наказывая или вознаграждая, оберегая близких. Впрочем, иногда покойники способны казаться живым не только в своём привычном, прижизненном обличии, но и принимать образ животного. Ю. Рочевым записана быличка о человеке, случайно заночевавшем в морге: «Лёг он на скамейку (для вскрытия трупов) и вдруг видит – чёрный кот ходит, похаживать стал мимо него чёрный кот. И он:
      – Кисонька, кисонька, кусочек хлеба хоть тебе надо дать!
      – Кисонька! Кисонька! Тебе кисонька! Тебе кисонька! Тебя-то не режут, тебе и кисонька! Меня вот изрезали! – отвечает ему кот.
      Покойники они часто котами показываются»…
      Земля не являлась местом постоянного обитания лов. По истечении определённого срока та должна была покинуть этот свет и своих родных, чтобы отправиться в мир иной. Об этом переходе коми сохранили только смутное представление. По верованиям, лов переправляется в мир мёртвых через смоляное озеро по шатающемуся бревну и опирается при этом на длинный шест или оглоблю. Иногда через это озеро лов переносит на своей паутине паук-черань – паук-крестовик (букв. «паук с мешком»).
      Автор: Gudrid
    • Воробьиная ночь
      Автор: Gudrid
      Летом наступает время особенных ночей, с сильными грозами и зарницами, что бушуют над землёй до самого рассвета, озаряя небо частыми вспышками, отчего ночь на ночь не похожа вовсе. Иногда такие ночи бывают тихими и безветренными, лишь «сухие грозы», без дождя, тревожат ночную тьму. А порой природа точно сходит с ума, обрушивая все сокрушительные силы на окутанный ночным мраком мир, и всю ночь не стихает страшная разрушительная буря, ломая деревья, заливая землю потоками воды. Именно такие страшные грозовые ночи в народе принято называть Воробьиными.
      Воробьиная или Рябиновая ночь считается временем разгула нечистой силы. Оба этих выражения известны в украинском, белорусском и русском языке и диалектах. Предположительно, оба названия восходят к единой праформе «рябиная ночь», зафиксированной ещё в 15 веке, и связанной со значением «рябой». Это первоначальное название позже в результате народно-этимологического переосмысления образовало оборот «рябиновая ночь», а затем и «воробьиная ночь» (ср. укр. «горобина нiч», где «горобиний» означает не только «воробьиный», но и «рябиновый»).  Название имеет множество диалектных вариантов, которые в итоге сводятся к двум значениям: для центральных и южно-русских областей, а также Украины основными являются варианты с прилагательным, имеющим значение «воробьиный», а для белорусского Полесья (западного и восточного) и западнорусских территорий характерно употребление прилагательного со значением «рябиновый». Тем не менее, оба названия подразумевают ночь, когда тьма перемежается частыми вспышками молний, иногда с сильным ветром, но нередко народные предания описывают такую ночь как безветренную и сухую, без дождя.

      В Тверской летописи при описании битвы между дружинами Ярослава Мудрого и его брата Мстислава (1024 г.) упоминается именно такая ночь: «И бывши нощи рябинной, бысть тма и гром, бываше и молния и дождь… И бысть сеча зла и страшна, яко посветяаше моления, тако блещашеся оружие их, и еликоже молния осветяше, толико мечи ведяху, и тако друг друга секаше, и бе гроза велика и сеча сильна…» Летописец точно связал воедино битву людскую на земле и битву небесную. Народные верования приписывают Воробьиной ночи особый смысл. Это время разгула нечистой силы, когда та справляет свой главный летний праздник. Одновременно с этим буря и молнии в эту ночь уничтожают «чаровников» и разгулявшуюся, расплодившуюся за лето по всей земле нечисть. 
      Что касается количества Воробьиных ночей и сроков их наступления, то народные поверья в этом вопросе весьма противоречивы. В Калужской области бытовало мнение, что Воробьиных (Рябиновых) ночей в году должно быть три и связывали их непосредственно с рябиной: «одна – в конце весны, другая – в середине лета, а третья – в начале осени или первая – когда цветёт рябина, вторая – когда начинают зреть на рябине ягоды, и третья – когда эти ягоды совершенно поспеют» (А.Н. Афанасьев) Сходное поверье существовало и в Полесье: «Тры ночы е таки, перэд Петром, перэд второй Прэчыстаю, перэд Спасом». В некоторых местах количество этих ночей было большим – шесть или семь в году. А где-то верили, что такие страшные ночи случаются раз в шесть-семь лет: «Во время сильной грозы, а в особенности «горобыной» ночи, которая бывает в Спасовку, в семь лет один раз, зажигают перед иконами страстные свечи и молятся Богу» (Харьковская губ., Старобельский уезд, Никольская сл.) «Есть предание, что через каждые шесть лет в Спасовки или около этого времени, бывает жесточайшая буря, но без дождя, продолжающаяся всю ночь до рассвета. Сильный порывистый ветер ломает деревья, нередко вырывает молодые деревца с корнем, срывает крыши, разрушает плетни, заборы и т. п. Люди проводят эту ночь без сна в молитвах перед зажжёнными восковыми свечами, с которыми были у заутрени Светлого Воскресенья и которые для воробьиной ночи тщательно сберегают». (Курская губ., Суджанский уезд)
      Нередко народные верования связывают Воробьиные ночи с какими-то конкретными праздниками. Так, на Житомирщине и Киевщине их приурочивали к одной из июньских ночей накануне праздника Ивана Купалы (24.06 по ст. ст.) или Петра (29.06 по ст. ст.). Здесь же с Воробьиной ночью связывали цветение папоротника: «Орабина н’ич, то тодi, в тую буру – блискавицю – папороть цьвiте». В Белорусском Полесье Воробьиные ночи нередко выпадали на Ильин день (20.07 по ст. ст.) или же их ждали с Ильи или Бориса (24.07 по ст. ст.) и до Успения Богородицы (15.08 по ст. ст.), либо через три дня после Успения, а также между Успением и Рождеством Богородицы (08.09 по ст. ст.) «Орабиновы день и ночь бывают после Успения, на третий день. Народ в этот день ничего не делает в ожидании грома, молнии и дождя. Всякий опасается какого-либо несчастья» (Пинский уезд). В Васильковском уезде Киевской губернии «горобина нiч» связывалась с днём св. Пантелеймона (27.07 по ст. ст.). В этот день опасались работать в поле, чтобы гроза не подожгла дома и сено.
      С этой мистической страшной ночью связано очень много разнообразных поверий, обусловленных как временем её наступления, так и самим названием. Здесь можно найти и отголоски так называемых Зелёных Святок – Русалий, когда нечистая сила приходит на землю и справляет свой главный летний праздник. И более поздние наслоения христианских верований, утверждающих, что небесные силы громом и молниями загоняют расходившуюся нечисть обратно в потусторонний мир. С Воробьиной ночью связано поверье о воробьях, покидающих свои гнёзда, беспокойно летающих во время грозы или слетающихся в поле по приказу нечистого духа – горобьёвого, который меряет их меркой. Тех птиц, что не влезли в эту мерку, он сгоняет с краёв и отпускает на размножение, а прочих оставляет себе, ссыпает в пекло к чертям или просто убивает. Примечательно, что воробей не только считался проклятой птицей и был связан с потусторонним миром – воробьями могли перекидываться черти, спасаясь от наказания, но и был символом с плодородием. Так, приснившись замужней женщине, он сулил скорую беременность, а девице – скорый брак. В весенних и особенно в святочных хороводах воробей предстает в виде удалого гуляки, молодца, выбирающего себе девушку, молодожёна, любовника, соблазнителя чужой жены. Он участвует в свадебных обрядах, воробьиную кровь и сердце используют при изготовлении любовных зелий или снадобий для плодородия. 

      Кроме того, Воробьиные или Рябиновые ночи связывают с поспеванием урожая. Под светом частых зарниц лучше поспевают не только ягоды рябины, но злаковые культуры: «С Петрова дня зарница хлеб зорит (т. е. доводит до зрелости)». В Полесье также существует поверье о том, что в Рябиновую ночь «маланка орехи съедает»: «Проти девятой пятницы после Пасхи, проти десятой – эта самая страшная ночь. Самае грознае время Рабиновая ночка – это маланка блискае. Грома нема, а неба гарить. Раскусишь ареха – а там тёмна, маланка папалила» (с. Челхов, Климовск. р-н Брянской области). 
      Таким образом, в народных верованиях, связанных с Воробьиной (Рябиновой) ночью можно проследить отголоски каких-то древних мистических культов, связанных с плодородием и урожаем. 
      Автор: Gudrid
    • Вожа пу
      Автор: Gudrid
      Дерево играло важную роль в верованиях древних народов. Это и мировая ось, на которой держалась Вселенная, и Путь, связывающий миры между собой, и последнее пристанище для мёртвых, и вместилище духов. Особым деревом у коми считалось вожа пу - дерево с двумя вершинами, развилистое дерево. Традиционно коми-зыряне считали, что у такого дерева два сердца и опасались использовать такое дерево не только при строительстве, но и в качестве дров во избежание несчастий, так как оно считалось обиталищем нечистых сил. По поверьям, если посмотреть сквозь развилку такого дерева, то вполне можно увидеть дорогу в потусторонний мир. Само дерево, считалось, росло прямо на пути нечистой силы, и останавливаться на отдых, а тем более на ночлег под таким деревом было нельзя. В одной из быличек, записанных у вычегодских охотников, говориться как раз о встрече охотника с лешим-шувгеем, потребовавшим, чтобы человек, остановившийся под вожа пу, убрался с дороги. Предполагалось, что это  путь можно было закрыть, если развести под таким деревом костёр, так как нечисть боится огня. Сходная быличка записана у сысольских зырян. В ней говорится о берёзе с тремя вершинами, на которых часто видели лесную женщину. Известны былички, повествующие о том, что сами деревья являются живыми мыслящими существами: "Однажды в старину два охотника в верховьях Выми припозднились и заночевали под елью. А когда случается ночевать в незнакомой избушке или под деревом, обычно спрашиваешь:
      — Избушка-матушка, пусти ночевать!
      Охотники, конечно, так же спросили у ели. Без спросу не заночевали.Ночью они и услышали, будто кто-то подошел и сказал:
      — Мать твоя умирает, не сможешь ли навестить свою мать?
      А ель ответила:
      — Я не пойду, ночующие пришли, пусть спят. Завтра утром приду.
      Потом позже, ночью, в саженях двадцати от них слышно было, как с глухим стуком рухнуло дерево. Наутро охотники смотрят — и верно, упала ель. Это ель-мать и умерла ночью". (Ю. Рочев)

      Часто деревья являются местом обитания лесных духов и нередко человек, нарушивший ритуал, сталкивался с их проявлением: "Мой отец совместно с другими охотниками построили охотничью избушку под большим кедром. А когда приближаешься к этому кедру, слышно, как кедр шумит, хоть и нет ветра, штиль. Поэтому другие все испугались, не стали жить в этой избушке. А отец наш никого не боялся, и он остался там жить. Стал кипятить чай, и вдруг дверь открылась, и со стола все подмело-сбросило на пол, даже котелок опрокинуло.
      Ну, он снова начал кипятить. И только приготовился поесть, опять дверь открылась и все сбросило. А на улице штиль, никакого ветра нет. Дверь веревкой скрутил-привязал накрепко, поел-попил и лег спать.
      Только лег, кто-то в окно торкнул. "Ну,— думает,— гость еще какой-то идет". Посмотрел — никого нет. Только лег, кто-то опять стучит. Открыл двери, смотрит — никого нет, и под окном никаких следов не заметно.
      "Это, видно, кто-то другой стучит, не хочет, чтобы я тут жил. Ничего,— думает,— я не из рода трусливых".
      Снова привязал дверь и лег, а рядом ружье положил.
      Кто-то в стену — трах! И один раз, и другой. Потом, слышно, дверь отворилась и к нему подошел кто-то, а самого не видно. А огонь сам собой потух. Потом он подошел к отцу, хлопнул по плечу и говорит: "Встань!" Таким образом несколько раз произнес и хлопнул. А отец и хочет подняться, но не может даже сдвинуться с места.
      Ну, наконец тот отпустил отца, и он оделся побыстрее и ушел, отправился домой. И у него отняло сон, не может уснуть и все. Четверо суток без сна шел домой, пришел, велел себя раздеть. А сам сидит за столом указывает рукой в разные стороны и говорит: "Кто это? Кто это?" А куда указывает рукой, там никого нет.
      Потом стал пить чай и уронил голову на руки, и тут же уснул. Целые сутки так за столом и спал.
      Потом уже позже сказал: "Я ведь не спал четверо суток, еще бы немного и умер бы, наверно, из-за бессонья".
      После недолгого времени с того случая и умер отец". (Ю. Рочев)

      Верования о вожа пу как о пути в иной мир, границе, разделяющей два мира, перекликаются с представлениями о перекрёстке дорог как месте, связанном с миром духов. Коми верили, что человек может увидеть нечистую силу, обычно скрытую от глаз, если посмотрит на неё сквозь растопыренные пальцы рук, между своих ног или через задние ноги лошади или собаки. Печорские охотники для очищения от порчи или морока, посланного нечистой силой, пролезали сквозь искуственно созданную развилку дерева, как бы оборачивая нехорошее воздействие вспять. Для этого ствол растущего в лесу дерева специально расщепляли топором и фиксировали клиньями.
      До настоящего времени у печорских, ижемских и вычегодских коми-зырян сохраняется традиция высаживания искусственно сделанного вожа пу на могилу, в ногах покойного. Для этого у молодого дерева обламывалась вершина, чтобы появилось несколько вершин. Рядом ставили крест или памятник. Дерево живое, оно долговечнее, по его состоянию судили о том, как идут дела покойного в ином мире.
      Автор: Gudrid
    • Снежный человек в легендах и быличках обских коми: новый образ «лесной нечисти» в современных социокультурных условиях/ Голубкова О.В.
      Автор: Gudrid
      Снежный человек в легендах и быличках обских коми: новый образ «лесной нечисти» в современных социокультурных условиях/ Голубкова О.В., 2014 г.
      У ижемских коми распространены рассказы о лешаках, которых информанты обычно характеризовали как демонических персонажей, враждебных человеку. Многочисленные легенды и былички о лешаках, записанные у ижемских коми, повествуют о том, как эти злобные существа пугали (иногда убивали и ели) людей, заходили в поселки, проникали в дома, похищали детей, губили охотников, заманивая их в таежные дебри. Подобные сюжеты несказочной устной прозы о лешаках широко известны северным коми, проживающим на Ижме и Печоре, а также в бассейне нижнего течения Оби (ареальная группа обских коми-ижемцев). Истории о зловредных лешаках принципиально отличаются от рассказов о духах — хозяевах леса (вöрса). Представления о вöрса (вöрись, вöрморт, вöрдядь, ягморт) распространены у различных групп коми-зырян и пермяков. Вöрса хотя и считался опасным для человека, но лишь в определенных случаях — когда люди нарушали неписанные правила природопользования: запреты приходить в лес в «неурочное» время, посещать «заповедные» места, шуметь в лесу, ограничения на охоту, сбор грибов и ягод, вырубку деревьев. Обычно лесные хозяева наказывали слишком жадных охотников и лесорубов, забирающих дары природы «сверх всякой меры» (их могли покарать увечьем или гибелью). Для обычных охотников и собирателей даров леса, случайно попавших на «тропу духов», наказание чаще носило поучительный характер и ограничивалось тем, что лесной хозяин пугал людей звуками, «водил» по лесу, сбивая с дороги, но в итоге отпускал; иногда подобные блуждания считались забавами вöрса. Он мог лишить удачи в охоте и, напротив, за оказанную помощь наградить богатым промыслом. Коми приносили лесному хозяину дары (угощение), чтобы его задобрить; верили, что некоторые люди, в частности пастухи и охотники, могли водить дружбу с вöрса [Налимов 1903: 77–79; Белицер 1958: 320; Голева 2011: 150–161]. Таким образом, в представлениях коми о лесном духе-хозяине доминировал образ строгого, но справедливого и отнюдь не кровожадного лесного владыки [Мифология 1999: 118]. Подобные представления о лесных хозяевах (леших, лесовиках, лембоях) распространены у русских, а также у карел и других финно-угорских народов [Барсов 1874: 87–90; Криничная 1993: 6–19; Власова 1998: 283–306]. Соответственно, злобных и кровожадных лешаков, которые относились к людям сугубо негативно и не вступали ни в какие договорные отношения, которым коми не приносили жертв и подношений, можно считать другим видом нежити. У них не было единого наименования, а в имеющихся достаточно многочисленных фольклорных текстах о встрече с лесными злыми духами они обычно назывались одним из обозначений нечистой силы вообще. Из общепринятых описательных названий лесного духа-хозяина в отношении их использовались преимущественно только заимствованные из русского языка термины лешак и леший, которые в обыденной речи и фольклоре у коми часто имели значение «нечистая сила», «черт», «дьявол». Как и нечистая сила, злые лесные духи часто появлялись в большом количестве, целой ватагой, что опять же отличало их от вöрса. Последствия встречи с лесной нечистью могли быть самыми разными: охотник спасался благодаря собственной хитрости или находчивости; ему чудом удавалось убежать; он получал тяжелые травмы или даже погибал. Появление злых духов могло быть немотивированным, или же за незначительный проступок они пытались наказать провинившихся неадекватно сурово [Мифология 1999: 120–122].
      Наряду с представлениями о лешаках на Сибирском Севере в течение нескольких последних лет (в 2000-е годы) большую популярность приобрели рассказы о снежном человеке. Представленная работа написана на основе полевых материалов автора, полученных во время экспедиций 2004, 2006 и 2011 гг. в поселках Ханты-Мансийского АО (Березово, Саранпауль, Сосьва) и ЯмалоНенецкого АО (Мужи, Шурышкары, Восяхово, Овгорт, Ямгорт) Тюменской области; а также в селах Ижемского района Республики Коми (Ижма, Бакур, Сизябск) в 2003 г.  Былички о лешаках и снежных людях были записаны со слов 73 информантов — ижемских коми: 22 человека на Ижме и 51 человек — обские коми, жители автономных округов Тюменской области. Опрашивались мужчины и женщины в возрастной категории от 50 до 90 лет (на момент исследования). Сообщения о снежном человеке были записаны от 19 респондентов на Сибирском Севере.

      Истории о встречах со снежными людьми по ряду признаков сопоставимы с рассказами о лешаках, а их внешность, нравы, привычки и специфические особенности, суммируя рассказы информантов, можно охарактеризовать как идентичные. Прежде всего обнаружено сходство по внешним признакам, отличающее лешака или снежного человека от иных представителей нежити или от людей. Главным образом выделяются высокий рост, отсутствие одежды и «волосатость», по которым люди могли узнать упомянутых персонажей, причем эти признаки позволяли заметить их издалека и при мимолетной встрече. «Снежные люди — они такие же, как мы, только здоровые, на полметра выше любого мужчины. И лохматые. Одежду не носят, у них шкура как у зверей, без нее бы зимой замерзли» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «Снежный человек высокий, два с лишним метра, темно-красные глаза, покрыт рыжей шерстью» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. «В прошлом году видели в Азовах. Вышел из леса человек двухметрового роста, весь лохматый. Увидел людей и опять в лес убежал. Потом еще следы большие видели. Говорили, из Монголии приходил, наверное, назад ушел» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. В рассказах обских коми о снежном человеке выделялись также специфические свойства его внешности, которые можно заметить лишь с достаточно близкого расстояния: грубые черты лица, отсутствие ресниц, красный цвет глаз (или их красноватое свечение). «Снежного человека видели. Здоровый, тело все в шерсти, похож на обезьяну. Лицо страшное, глаза маленькие и красные, как угольки горят» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «Если встретить в лесу снежного человека, то можно узнать по глазам. Глаза у него без ресниц, круглые, как будто навыкате, горят красноватым светом. Смотрит, не моргает. От его взгляда можно сойти с ума» [ПМА: ХМАО, пос. Сосьва, 2011]. «Красные глаза у нежити, по ним можно отличить человека от нечистой силы» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. Следует заметить, что в некоторых регионах России лешего «узнавали» по целому ряду «нечеловеческих» черт внешности, среди которых перечислены горящие глаза (обычно зеленые, а не красные) без ресниц и бровей [Криничная 1993: 14; Власова 1998: 287; Голева 2011: 154]. В целом же, лесной хозяин был многоликим; временами его облик мог быть неопределенным, аморфным. Синкретичность внешних типов этого духа создавала неясное впечатление о его истинной наружности: он часто перекидывался, принимая образы людей, животных, птиц, растений или природных явлений (ветер, вихрь).
      В качестве особого «физиологического» признака снежного человека некоторые информанты называли прозрачность костей. «Нашли кости снежного человека. Огромные и светятся в темноте. Наверное, в них содержится много фосфора» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «У нас на Белой горе раньше жили снежные люди. Целую семью видели. Потом их спугнули, они ушли в лес, подальше от людей. После них могилы остались. Находили кости. Они прозрачные, как стекло. Брали в руки, а они (кости) тут же рассыпались в пыль» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. Вероятно, прозрачные (стеклянные) кости — именно то качество, которое относительно рационально может объяснить такое волшебное качество мифологического персонажа, как способность становиться невидимым. Следует заметить, что снежный человек всеми информантами позиционировался как реальное существо — представитель малоизвестного биологического вида людей, в отличие от леших/лешаков, которых информанты (верившие в существование снежных людей) считали «сказочными» персонажами (при этом целый ряд инфернальных качеств снежного человека не смущал рассказчиков).
      Согласно представлениям обских коми, еще одной особенностью внешности снежного человека являются вывернутые пятки, либо он косолап. «Снежного человека никто не видел, его узнают по следам. Правый след оставляет слева, а левый — справа. У него ноги не такие, как у человека, а вывернутые» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «В прошлом году мужики в тайге видели лешего. Пошли охотники в лес. Кто-то стоит вдалеке. Лохматый, здоровенный. На двух ногах стоит — человек, не зверь. Потом побежал, заковылял — косолапый. А кто-то говорит, что не леший это был, а снежный человек» [ПМА: ХМАО, пос. Сосьва, 2011]. Следует заметить, что «вывернутые пятки» — это черта, которая объединяет снежного человека не только с вöрса [Налимов 1903: 77], но также с целым рядом инфернальных персонажей славянского и финно-угорского пандемониума: хромота или уродство ног — основной признак «низовой» («змеиной») природы существа, обладающего данным качеством [Пропп 1996: 69–73; Лаушкин 1970: 181–185]. Анализ материалов несказочной прозы обских коми выявил ряд признаков, по которым снежные люди и лешаки соотносимы с нечистой силой. В рассказах присутствовали неоднократные упоминания о том, что лешаки и снежные люди наделены магическими способностями: те и другие могли становиться невидимыми, не отбрасывали тени. «У лешака не бывает тени, ему Бог не дал. К нечистой силе относится» [ПМА: ЯНАО, с. Мужи, 2006]. «Снежный человек — это дух, у него нет тени. По тени всегда можно узнать живого человека» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «Бывает на охоте, что собаки лают, а зверя не видно. Тогда нужно встать задом в ту сторону, куда собаки лают, нагнуться и посмотреть между ног. Тогда увидишь снежного человека. А так он невидимый, людей морочит» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. Неоднократно упоминалось о способности снежного человека читать чужие мысли, предугадывая действия людей. «Снежные люди угадывают мысли, поэтому их никто поймать не может» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «Снежные люди могут загипнотизировать. Стоят рядом с человеком, а их не видно, только воняет тухлятиной» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. «Снежный человек отводит глаза охотнику. Вот чувствую, что  рядом стоит, а никого не видно. И собаки лают, как на дичь» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011].
      Таким образом, представления обских коми о снежном человеке подразумевают прежде всего его причастность к миру духов, причем духов злобных, опасных и враждебных человеку. Для защиты от снежных людей использовались крест, святая вода, молитва, острые металлические предметы (нож, топор, ножницы), мат, то есть те же обереги, которые применялись для защиты от нечистой силы. «Снежный человек — это тот же, что леший. Есть лесной остров, Пугор называется. Там снежные люди водятся. Они людей крутят. Надо материться, когда по лесу идешь, тогда лесной черт отстанет» [ПМА: ЯНАО, с. Мужи, 2004]. «Всегда надо с собой иметь крестик и молитву читать. Это от любой нечисти защищает, и чтоб в лесу снежный человек не встретился» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011].

      Еще один мотив, объединяющий снежных людей с инфернальными персонажами, — их стремление проникать в дома в темное время суток, чтобы погубить живущих там людей. Именно для защиты от лешаков или снежных людей обские коми вечером клали под порог дома топор или нож, рисовали мелом крестики на дверях и окнах, закрещивали все углы и щели. «Под порог надо положить топор, хотя бы нож или ножницы, чтобы лесные люди не пришли, потому что духи боятся металла» [ПМА: ХМАО, с. Восяхово, 2006]. «Чтобы в дом лешаки и всякая нечисть не попали, каждый вечер кладу у порога нож или топор, а под подушку ножницы. Снежные люди — тоже нечистая сила, в дом лезут, от них надо спасаться» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. Считалось также опасным ходить за водой или выносить мусор после заката солнца: этим можно привлечь к дому нечистую силу (в том числе снежного человека), которая способна ориентироваться по запаху, находясь на далеком расстоянии. «Когда стемнеет, ничего нельзя делать. Ни воду носить, ни сор вытаскивать. Мама говорила, что можно с водой принести нечистую силу в дом, если воду после солнечного заката принести. Он из воды в ведро как прыгнет! Ты их и не заметишь, принесешь. Оттого нечисть в доме заводится» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. «Если сор после заката солнца вынесешь, лешаки по запаху могут след найти и в дом залезть. Особенно если двери и окна не закрещены. Будет вокруг дома ходить, рыскать, искать, где какая щель есть. Если хоть маленькую щелочку найдет, на которую крест не наложили, в дом проникнет» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. «Как стемнеет, то из леса выходят лесные духи. Сейчас у нас в лесу снежный человек появился, это та же нечисть. Одна женщина вечером мусор понесла. Вернулась домой, а потом смотрит: кто-то в окно заглядывает. Лицо страшное, белое, глаза горят. Всю ночь ходил вокруг дома, в окна лез. Она еле открестилась, молитвы читала» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011].
      Рассказывая об образе жизни, привычках и нравах снежных людей, обские коми полагали, что они живут семьями, в глухих лесных чащах, строят дома, ведут хозяйство. «Видели целую семью снежных людей. Мужчина, женщина и ребятишки — пять или шесть штук» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. Лешаки и снежные люди прокладывают лесные заповедные («заколдованные») тропы, по которым не следует ходить людям. Наиболее опасным обские коми считали построить дом на такой дороге или останавливаться на ночлег. «С людьми они (лесные духи) не общаются. Приходят в дом, брякают посудой, а кто их знает, куда они идут? Может, к семье. Семья, дети ведь у них тоже есть. Людей они видят, а их не видать» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. «За поселком чертова дорога. По ней они (лесные духи) из леса к реке идут, и потом дорога обратно в лес поворачивает» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. «У снежного человека свои тропы проложены, по человеческим дорогам они не ходят. Они не любят, когда на их дорогу кто-нибудь зайдет. Они тогда пугают, чтобы прогнать» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. «В лесу живет куль, его ханты почитают. Люди не должны по их владениям ходить, а то беда будет. Дорога — это судьба ихняя. У кулей тоже своя судьба, своя дорога» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. «Снежный человек пугает, чтобы его не тревожили, у них дорога своя, отдельная от людей» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «У лешаков дороги проложены, люди их не видят. По ним нельзя ходить. Чертова дорога называется. Если на чертовой дороге отстроить дом, они не дадут спокойно жить. У нас раньше в старом доме все посуда по ночам гремела, чашки, ложки стучали, житья не было. Мама учила: нужно вечером перекрестить все двери и обойти дом с молитвой “Отче наш”, читать “Богородицу”. У порога положить топор острием к улице, под перину — ножницы. И ничего, перестали беспокоить» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004].
      С лешаками и снежными людьми обские коми связывали сюжет о подмене детей, весьма распространенный на Сибирском Севере. «Нужно в люльке оставлять ножницы, чтобы ребенка не утащили лесные духи» [ПМА: ЯНАО, с. Мужи, 2004]. «Маленьких детей нельзя оставлять без присмотра — снежный человек к себе в лес утащит, а вместо него подсунет полено или чурку» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «Детей одних в лес не пускаем. Могут снежные люди схватить, в тайгу уволокут» [ПМА: ХМАО, пос. Сосьва, 2011]. «В Восяхово был случай. Женщина (зырянка) косила и оставила ребеночка под стогом. Снежный человек его подменил. Сначала все думали, что ребенка сглазили. А через несколько лет ей сказали, что это не человеческий ребенок. Его сдали в психушку. Он, как зверь, на всех бросался, ел только сырое мясо. Был как обезьянка: тело покрыто волосами, длинные руки, личико сморщенное» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011].
      По рассказам ижемских и обских коми, помощниками лешаков могли быть животные и птицы. В первую очередь эта роль отводилась воронам и сорокам, которые считались наиболее зловредными и связанными с нечистой силой (а в ряде случаев — с оборотнями, эманациями лесных духов и лешаков). Известны сюжеты несказочной устной прозы о том, как сороки и вороны помогали лешакам воровать детей [Голубкова 2009: 237–239]. Подобных сюжетов о снежных людях не зафиксировано: последние, согласно быличкам, занимались подменой детей самостоятельно. Наибольшее число рассказов на эту тему связано с лешаками; лишь несколько историй, записанных в Нижнем Приобье, повествовали о подмене детей снежными людьми. Данное обстоятельство можно объяснить тем, что образ снежного человека еще достаточно новый в мифологии коми-ижемцев, этот персонаж пока не обрел в полной мере сакральных качеств, присущих иным представителям мифологизированного мира. Вероятно, снежный человек, несмотря на многочисленные характеристики, относящие его к нечистой силе, в некоторой степени еще сохраняет черты человеческой природы. Эта природа чужая, непонятная, враждебная; тем не менее в наименовании данного персонажа присутствует слово «человек», которое не может не сближать снежных людей с обычными.

      Итак, сопоставляя представления обских ко ми о злобных лесных духах (лешаках) и снежном человеке, становится очевидным, что это идентичные персонажи. Они обладают одинаковым набором характерных качеств, имеют схожие черты «внешности», для защиты от них применяются одни и те же обереги. Примечательно, что большинство информантов выказывало отношение к снежному человеку как к представителю нечистой силы. Таким образом, можно сделать вывод, что в последние несколько лет демонологический персонаж лешака начал вытесняться тождественным ему образом снежного человека. С учетом пола и возраста информантов складывается следующая картина. Упомянутых персонажей лешаками чаще всего называли люди старшего поколения — преимущественно 70–80-летние старушки. Мужчины, а также женщины моложе 65 лет, рассказывая истории с аналогичными сюжетами, говорили о снежных людях. Скорее всего, поводом для подобного замещения мифологического образа явилось желание придать определенный авторитет своим словам: ведь леший/лешак — представитель мифического, практически сказочного мира; а о снежном человеке можно услышать или прочитать в СМИ как о реальном существе, особом биологическом виде человека. Другое дело, что его образ в народном понимании наделялся такими же свойствами, что и его мифический «собрат» и предшественник — лешак. Включение новых источников (таких, как СМИ) в тексты несказочной прозы с традиционными по содержанию сюжетами само по себе характеризует изменение мировоззренческих традиций под воздействием трансформации социокультурных условий современной жизни.
      Источники
      ПМА 2004, 2006, 2011 (ХМАО, ЯНАО, Тюменская обл.).
      Библиография
      1. Барсов Е. В. Северные сказания о лембоях и удельницах // Известия Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. М., 1874. Т. XIII, вып. 1. Кн. 3: Труды этнографического отдела. С. 87–90.
      2. Белицер В. Н. Очерки по этнографии народов коми. XIX — начало ХХ в. // ТИЭ. Новая серия. М., 1958. Т. XLV.
      3. Власова М. Н. Русские суеверия: энцикл. словарь. СПб., 1998.
      4. Голева Т. Г. Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков / отв. ред. А. В. Головнев, А. В. Черных. СПб., 2011.
      5. Голубкова О. В. Душа и природа: Этнокультурные традиции славян и финно-угров / отв. ред. А. В. Бауло. Новосибирск, 2009.
      6. Криничная Н. А. Лесные наваждения (мифологические рассказы и поверья о духе-«хозяине» леса). Петрозаводск, 1993.
      7. Лаушкин К. Д. Баба-яга и одноногие боги // Фольклор и этнография. Л., 1970. С. 181–186.
      8. Мифология коми: Энциклопедия уральских мифологий. М.; Сыктывкар, 1999. Т. I.
      9. Налимов В. П. Некоторые черты из языческого миросозерцания зырян // ЭО. 1903. № 2. С. 76–86. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996.
    • Пантеон мансийских божеств
      Автор: Gudrid
      Пантеон мансийский божеств/ Герасимова Д. В. / Финно-угорский мир, №1, 2013 г.
      Уже не одно столетие мировоззрение народа манси (вогулов) представляет научный интерес этнографов, фольклористов и лингвистов – Г. Новицкого, П. С. Палласа, В. Ф. Зуева, И. И. Лепехина, И. Г. Георги, Ф. Белявского, М. Ковальского, Н. А. Абрамова, Н. В. Сорокина, Н. Л. Гондатти, К. Д. Носилова, П. А. Инфантьева,  В. Павловского и др.
      Прорывом в области теоретического осмысления и, главное, фиксацией фольклорных материалов по мансийской мифологии и обрядовой практике можно считать работы венгерских и финских ученых XIX–XX вв. М. Кастрена, А. Регули, Б. Мункачи, К. Ф. Карьялайнена, А. Каннисто. Продолжателями их научных изысканий стали В. Н. Чернецов, З. П. Соколова, М. Бакро-Надь, Е. Шмидт, А. Винце-Кережи, Н. В. Лукина, Э. Вертеш, Е. И. Ромбандеева, А. П. Зенько, И. Н. Гемуев, А. М. Сагалаев, А. В. Бауло, С. А. Попова, Д. В. Герасимова, В. С. Иванова и др.
      В религиозно-мифологических представлениях манси Космос делится на три сферы: верхнюю (небесную), среднюю (земную) и нижнюю (подземную), которые, в свою очередь, делятся еще на ряд сфер. Имеется деление и по горизонтали (относительно течения рек) [7].
      В настоящее время накоплен достаточно объемный материал, касающийся пантеона мансийских (вогульских) божеств. Мы опирались в основном на работы Б. Мункачи, его монографию и фольклорные записи, сделанные им у манси (вогулов) в конце XIX в. [10], а также на записи и переводы фольклорных материалов А. Каннисто, В. Н. Чернецова, Е. И. Ромбандеевой.
      Обобщив и проанализировав имеющиеся источники, можно сделать вывод, что пантеон мансийских (вогульских) божеств насчитывает свыше трехсот персонажей, которые можно расклассифицировать с разных позиций. Например:
      – по месту обитания:
      1) живущие (обитающие) на небе;
      2) живущие (обитающие) на земле:
      а) живущие в реке;
      б) живущие в воде;
      в) живущие в лесу;
      г) живущие в селениях;
      д) живущие в доме;
      е) не имеющие определенной привязанности к территории;
      3) живущие под землей;
      – по гендерным различиям:
      1) мужские;
      2) женские.
      Рассмотрим каждую из этих групп. Заметим, что деление по группам условно, так как один и тот же персонаж может быть отнесен не к одной группе. И еще: постараемся в приведенных примерах произвести лингвистический анализ слов и терминов.
      Божества, живущие на небе
      Главным божеством, живущим на небе, является Тōрум, или Нуми-Тōрум. Для этого божества имеются и другие названия: Тōрум-ōйка (букв. ‘Бог-мужчина’), Нуми-Пос-Ась ‘Владыка’, ‘Отец Верхнего света’, Нуми-Пос ‘Верхний свет’. Слово «тōрум» многозначное: 1) ‘Бог’; 2) ‘Дух’; 3) ‘Небо’; 4) ‘Вселенная’; 5) ‘эпоха’; 6) ‘погода’; 7) ‘икона’, 8) ‘Верхний мир’. Слово «нуми» переводится как ‘верхний’. Лексема «тōрум» является определяющей и для обозначения других божеств, отражая их небесное происхождение, например: Ай-āс-тōрум ‘Бог Малой Оби’ и т. д.

      Когда-то (во время творения мира) Нуми-Тōрум жил на земле, но потом он передал власть своим братьям, сестре, детям и поднялся на небо.
      У Нуми-Тōрума есть отец: Корс, Корыс, Корыс Сōрни Ась ‘Всевышний Бог’, ‘Всевышний Корс’, ‘Золотой отец’ [9, 457] и дедушка: Ōпыль-ōйка («ōпыль» восходит к слову «ōпа» – ‘дед’ (по отцовской линии)). Они являются небожителями, как и Сяхыл-Тōрум ‘Бог грома’, по одной версии – младший брат, по другой – сын Нуми-Тōрума. По информации Е. И. Ромбандеевой, Сахыл-Тōрум, средний сын Корыса, он же Аяс ōйка ‘Бог (мужчина) Малой Оби’, имеет место поклонения в п. Березово [9].
      Вверху проживает также Хōтал-Эква ‘Солнечная женщина’. У Солнечной женщины и Лунного старика (мужчины) есть дети: Хōтал-эква-āги и Этпос-ōйка-āги [5]. Дети есть и у самого Нуми-Торума: например, Мāнь-отыр (пӹг) – младший сын богатыря.
      В северо-вогульском диалекте обычное название солнца как небесного тела – нāй. Другие значения слова – ‘огонь’ и ‘героическая женщина’. Несомненно, данный термин имеет олицетворяющее мифическое выражение.
      Общеупотребительным во всех диалектах является слово Хōтал (хōтыл) – ‘женщина’, ‘день’.
      Солнце в вогульской мифологии – женская фигура. Это дочь Нуми-Тōрума.
      В отрывке Гимна Хуль-ōтыра «тетя-кукушка» поет: «…в завтрашний день, когда огненное солнце, наша женщина-мать на вершину дома батюшки поднимается…» [Когда солнце на небо поднимается, с нижнего края моря ветер поднимается].
      В другой героической песне, записанной А. Регули (Нōтыӈ āр), поется:
      «…весенняя твоя Солнечная женщина, осенняя твоя Солнечная женщина свою отличную руку с жиром осетровой рыбы, свою отличную руку с жиром нельмы у крыши отверстия моего дома с отверстием между бревен свою руку протягивает, между двух бревен заглядывает…» [4].
      В одной вогульской загадке солнце – это ‘женщина в красном платке, обходящая все деревни вокруг’, в другой – ‘женщина с серебряным кольцом, которая в углу комнаты с углом вышивает, озаряя (лучами)’ [10].
      В вогульском фольклоре достаточно много образных выражений для лучей солнца: хōтал сагыг – ‘косы солнца’; хōтыл сагыг тāраты – ‘солнце опускает косы’, т. е. рассеивает лучи; нэ хōтал сорни сагыг – ‘золотые косы восходящего солнца’; сорни сагип ёмас хōтал – ‘красивое солнце с золотой косой’ и т. д.
      Если солнце опускает свои лучи сквозь облако, тавдинские вогулы говорят, что солнце «шапку – рукавицы надевает».
      В святом сказе о сотворении мира сыгвинских вогулов Мир Суснэ Хум ‘Мужчина – Наблюдатель мира’ попадает в край Солнечной женщины, которая скачет на тройке лошадей по кругу. Чтобы поймать ее, Мир Суснэ Хум останавливается на месте, и Солнечная женщина сама попадает к нему. Удивляется Солнечная женщина гостю, попавшему сюда с земли, приглашает его в свой дом, где она живет с дочерью. Согласно правилу вогульского этикета дочь держится в стороне от чужого мужчины (в углу комнаты за занавеской). Но появление незнакомца с привлекательной внешностью не оставляет ее равнодушной. Девушка приводит в движение занавес, вызывая жару, отчего молодому человеку становится жарко. Мать порицает ее за это: «Что это за жизненная привычка молодых?» Покинув дом Солнечной женщины, Мир Суснэ Хум возвращается на свою «героическую дорогу», там, у начала лестницы, ведущей с неба на землю, он встречается с дочерью Солнечной женщины и женится на ней.
      Аналогичные данные, касающиеся остяцкого эпоса, мы встречаем в записях С. К. Патканова и П. Г. Григоровского.
      Другой мифической фигурой является Луна. В вогульском (и остяцком) фольклоре Луна – мужского пола, это сын небесного отца Нуми-Тōрума. Во всех диалектах вогульского языка имеется название Луны – Ёнгхеп, которое восходит к глаголу ёнгхуӈкве – ‘вращаться, обходить кругом’. Другое ее название – Этпос ōйка ‘Лунный старик’, ‘Старик ночного света’. В верхнекондинском диалекте существует выражение на полнолуние: ёнгхеп састыс, ортаг вонтыс – ‘Луна выросла, стала князем’. В одной загадке о Луне, записанной Б. Мункачи у тавдинских вогулов, говорится, что «с неба белый человек смотрит вниз». Лунный свет олицетворяется с руками Луны: ёнгхеп кāт.
      В святом сказе о сотворении мира сыгвинских вогулов повествуется о том, как Мир Суснэ Хум ‘Мужчина – наблюдатель мира’ попадает к Лунному старику, и с ним происходит история, аналогичная той, когда он был у Солнечной женщины, с той лишь разницей, что дочь Лунного старика не теплом, а холодом «досаждала» ему из-за занавески. В конце концов он женится на дочери Луны.
      В мифах среднелозьвинских вогулов упоминается о том, что Лунный старик когда-то в древние времена съел маленьких детей и виднеющиеся на луне пятна – это съеденные им дети.
      По данным путешественников XVI– XVIII вв., вогулы, жившие по р. Чусовой, некогда поклонялись Солнцу, Луне и звездам, в их честь они жертвовали лошадей, коров, телят, а шкуры этих животных развешивали на высоких деревьях.
      Кроме Солнца и Луны на небе обитают еще Мось хум и Мось мам – ‘Охотник, живущий на звезде’ и его жена.
      В фольклоре имеются мифы, описывающее Лося, святого для манси животного, и охоту на него. Ему посвящают песни, сцены, в его честь проводятся жертвоприношения [4].
      Между небом и землей живет Холывот-ōйка ‘Старик (Мужчина) восточного ветра’.
      Нуми-Тōрум наделяется разными эпитетами: «Мужчина с рукавами из чистого серебра (из низкопробного серебра)», «Отец золотого неба», «Отец золотого света» [10, II, 364].
      Божества, живущие на земле
      В среднем мире (на земле) обитает наибольшее количество божеств-покровителей разного ранга.
      1. Живущие в реке. Манси испокон веков занимались рыболовством, так как проживали на берегах больших и малых рек, озер. Существует горизонтальное членение мира относительно течения реки. В этом случае все горизонтальное пространство делится на три мира: алгаль (‘вверх по течению реки, в южную сторону’), лоӈхаль (‘вниз по течению реки, в северную сторону’) и ты мā (‘это место’).
      Когда-то Нуми-Тōрум распределил своих детей, братьев и сестер по территориям (рекам), где живут манси. Так появились покровители определенных территорий. Они расселились по всем рекам (в истоках, в верховьях, в середине рек). Об этом повествуется во втором томе фольклорных записей Б. Мункачи «Героические песни богов». Приведем лишь несколько примеров: Āс-котиль ōйка ‘Бог середины Оби’ [10, II, 1]; Аяс Тōрум ‘Бог Малой Оби’ [10, II, 1]; Тӭк ōйка ‘Бог деревни Теги’ [10, II, 25]; Лōр-ӯс ōтрыт ‘Герой города Лор’ [10, II, 52]; Нāӈк-ӯсыӈ ōтыр, Таӈквтӯр-ōйка ‘Герой Лиственичного города’, ‘Герой Мшистого озера’ [10, II, 94]. Во втором разделе этого тома приводятся примеры покровителей (героев) края Сосьвы: Тӯр-хотаӈ, – āс-хотаӈ, – войкан-ōтыр, Тагт-талях ōйка ‘Светлый герой озерного лебедя’ – ‘обского лебедя’, ‘Герой верховья Сосьвы’ [10, II, 130]; Тагт-котиль ōйка ‘Бог средней Сосьвы’ [10, II, 160]. В третьем разделе – боги края Конды, Пелыма, Сыгвы: Хōнтыӈлуи ōтрыг ‘Бог нижнего края Конды’ [10, II, 222]; Полум-тōрум-ōйка ‘Бог Пелыма’ [10, II, 242]; Сакв-сӯнт-Тōрум пӹг-ōйка ‘Сын Бога устья Сыгвы’ [10, II, 256] и др. В таежном крае, где живут обские угры (ханты и манси), свыше двух тысяч рек и свыше ста тысяч озер, все они имеют своих покровителей. Покровителей имеют и селения, которые находятся по их берегам.
      2. Живущие в воде. Божеств, обитающих на воде и в воде, немного. Это Виткась – мифическое водяное существо; Тӯр-халев войкан ōтыр (Тӯр халев, Āс халев войкан отыр) ‘Белый богатырь’, ‘Озерная чайка’, ‘Обская чайка’ [1, 52]; Вит ялпыӈ Пупыг ōйка ‘Дух святой воды’ [9, 344]; Кēр алпип сāт ōтыр, Āхвтас алпип хōт ōтыр ‘семь героев с железным телом’, ‘шесть героев с каменным телом’ [9, 346]. Их вызывают в верховьях р. Лусм.
      Из «водных» божеств всеобщим является Вит хон ‘Водный царь’. Весной ему приносят в качестве жертвы лошадь пестрой масти. От него зависит удача в рыбном промысле. В честь него устраивают праздники.
      3. Живущие в лесу. Обские угры проживают в зоне тайги. Наряду с рыболовством они занимаются и охотничьим промыслом, а чтобы охота была удачной, задабривают лесных духов, даже если они не всегда дружелюбны по отношению к человеку. По данным В. Н. Чернецова, лесные духи – менквы – представляют собой духов-предков фратрии Поры-Махум. В вогульских мифах рассказывается, откуда появились менквы. Когда Тапал ōйка сделал людей из лиственницы, нужно было дать им душу, но Хуль ōтыр вмешался в этот процесс, подменил фигуры, и Тōрум сянь дала душу глиняным людям, а эти разбежались по лесу [10, I].

      А. Н. Баландин приводит пример названия семи лесных богатырей: Вотла хуенсэвг сāт ōтыр ‘семь богатырей с косами лесного человека’ [1, 40] и других лесных существ: Вōр пупыг хуль āги ‘Дочь лесного божка Хуль’ [1, 32], Вор мис нӭ ‘Лесная женщина (добрая волшебница)’ [1, 32], Сат кēр пор нӭ  ‘семь железных лесных ведьм’ [1, 33].
      4. Живущие в селениях. Все поселения манси имеют своих покровителей, к которым они обращаются с различными проблемами: Айāс-тōрум ‘Бог деревни Айас’ [10, II, 1], Тӭк-ōйка ‘Бог деревни Теги’ [10, II, 25], Нāӈк-ӯсын ōтыр  ‘Бог города Лиственичного’ [10, II, 94], Вōрья-ōтрыт ‘Богатыри деревни Ворья’ [10, II, 204], Лопиӈ-ӯс ōйка ‘Богатырь города Ломбовожа’ [10, II, 276], Ломп ӯс пупыӈ ōйка ‘Старик-божок Ломбовожских юрт’.
      5. Живущие в доме. У манси достаточно много личных божков, каждый человек имеет своего защитника. Но есть божества, являющиеся общими для всех. Таковой является Нāй (Нāйӭква) ‘Женщина-огонь’. Другое ее название – «Семиязыкая мать моя». Она представляется в виде живого существа, прародительницы рода. Представление это настолько реально, что мужчинам запрещается раздеваться донага перед огнем. Встречается и мужской образ Наиӈ-хон ‘Огненный царь’ [1, 31]. Лексема «нāй» кроме прямого значения ‘огонь’ имеет много переносных: ‘героиня’, ‘владычица’, ‘хозяйка’, например: Нāй āги ‘Дочь героини’ [1, 33], Нāй хум ‘Герой, Герой-человек’ [1, 34], Нāй вапс ‘Зять-герой’ [1, 34], Нāйӈ кол ‘Геройский дом’ [1, 35], нāй пити ‘геройское гнездо, жилище’ [1, 35], найӈ мā ‘земля героинь’ [1, 36], наиӈ тōрум ‘вселенная (огненное небо)’ [1, 38]. Манси бережно относятся к огню и соблюдают запреты в отношении огня.
      6. Не привязанные к определенной территории (всеобщие божества). Говоря о среднем мире, следует упомянуть, что есть боги-покровители, особо почитаемые обскими уграми. Они являются всеобщими и не привязаны к определенной территории. Самый почитаемый из них – Мир Суснэ Хум ‘Мужчина – наблюдатель мира’. В этнографии и фольклоре это, пожалуй, самый популярный и распространенный образ. О нем имеется достаточно много сведений. Это – самый младший сын Нуми-Тōрума, которому отцом была передана власть [10, II]. Он небесного происхождения, поэтому ему оказывают особые почести. Его вызывают на все территории, где живут манси и ханты, при всех обрядах и жертвоприношениях. Мир Суснэ Хум является посредником между миром людей и божествами. Он объезжает землю на белом коне, который приземляется на серебряные блюдца, специально поставленные для этого. Его изображение находится на жертвенных покрывалах, хранящихся в особых тайниках [2; 3]. Самый богатый фольклорный материал, связанный с этим персонажем, имеется в работах Б. Мункачи и А. Каннисто.

      Мир Суснэ Хум – основатель жизни на земле. Это имя ему дала его мать, а имя Тарыг Песь Нималя Сов – отец [9, 457–458]. Кроме них у него есть еще ряд имен: Сāт Письпа хум, Хōт-ПисьпаХум [9, 409]. Имеется целый цикл сказок про Ӭква-пӹгрись ‘внука женщины’. Это тоже Мир Суснэ Хум (тексты Б. Мункачи, А. Каннисто, В. Н. Чернецова, А. Н. Баландина, Е. И. Ромбандеевой). Ӭква-пӹгрись – самый популярный образ на сегодняшний день.
      Посредником между людьми и богами служит и Товлыӈ Калм ‘крылатый Калм, крылатый вестник’, через которого информация передается наверх, к Нуми-Тōруму, и возвращается обратно.
      Самой почитаемой обскими уграми богиней среднего мира является Калтась-ӭква ‘женщина-Калтась’. Это жена (по некоторым мифам, сестра) Нуми-Тōрума. Она является и матерью (по некоторым источникам, тетей) Мир Суснэ Хума. Мы не будем останавливаться на этом персонаже, так как в этнографических и фольклорных источниках ему уделено достаточно много внимания (Б. Мункачи, Е. И. Ромбандеева, Д. В. Герасимова).

      Божества, живущие под землей
      Божеств, живущих под землей, не так много: это Хуль ōтыр, Куль отыр, он же Хинь, Хуль. Это властелин (дух) подземного мира, насылающий на людей болезни. Когда-то он был братом Нуми-Тōрума, но из-за своего характера, зависти, жадности и других пороков был извергнут вниз. Люди его боятся, но и отдают почести, как настоящему божеству. Имя его употребляется при молитвах и заклинаниях. Иногда его называют «низовой человек», так как, по сказкам, он живет на Севере, а Север и низ в мансийском языке – синонимы. В бытовой речи его еще называют Тэрн хуль  ‘черт страшной, губительной болезни’ [1, 132]. У него есть дочь Хуль ōтыр āги [1, 132].
      Мужские и женские божества
      Большинство персонажей относятся к мужским. Это объясняется тем, что в обрядовой практике многое регламентировано: территории обитания духа, обряды, исполнение мифологических и героических песен принадлежат к сакральной сфере, в которой женщина занимает скромное место. Приведем лишь несколько примеров:
      а) мужские божества: Тōрум, НумиТōрум, Ай-Āс-тōрум, Āяс-ōйка, КорсТōрум, Полум-ōйка, Полум-тōрум-пӹг, Сяхыс-Тōрум, Сакв-сӯнт-тōрум, Тāгткотиль-ōйка, Хонт-Тōрум, Вит-Хон, Вись-ōтыр, Тӭк-ōтыр, Ӭтпос-ōйка, Мир Суснэ Хум и т. д. Определяющими в этих и других именах являются лексемы: «хум» – ‘мужчина’; «ōйка» – ‘мужчина, старик’; «пӹг» – ‘сын’;
      б) женские божества: Калтась-ӭква, Няхсем-воль-нāй ‘Богиня деревни Няксимволь’, Хулем-пāулиӈ тōрум āги ‘Божественная девушка из Хурумпауля’, Тōрум āги ӭква ‘Божественная девушка из Мункеса’, Сёпыр нāй, Камин нāй, Хōтал ӭква ‘Солнечная женщина’ и т. д. [6]. Определяющими в этих именах являются лексемы: «Нӭ» – ‘женщина’, «āги» – ‘девушка’, «ӭква» – ‘женщина’, «нāй» – ‘героиня’.
      Духи-покровители бывают добрые и злые. Тех и других одинаково почитают, к ним обращаются с просьбами, им приносят жертвы.
      Таким образом, тема, связанная с пантеоном мансийских (вогульских) божеств, до настоящего времени является не до конца изученной, так как отражает сакральную сферу мировоззрения обских угров.
      Библиографический список
      1. Баландин, А. Н. Язык мансийской сказки / А. Н. Баландин. – Л. : Изд-во Главсевморпути, 1939. – 77 с.
      2. Бауло, А. В. Жертвенные покрывала обских угров из Ханты-Мансийского музея // Народы Сибири: история и культура. – Новосибирск, 1997.
      3. Гемуев, И. Н. Религия народа манси. Культовые места (XIX – начало XX в.) / И. Н. Гемуев, А. М. Сагалаев. – Новосибирск : Наука, 1986.
      4. Герасимова,  Д. В. Мифы народа манси (вогулов) (По материалам А. Регули и Б. Мункачи) // Материалы Международной научной конференции «Сохранение традиционной культуры коренных малочисленных народов Севера и проблема устойчивого развития». – М., 2004. – С. 351–359.
      5. Герасимова, Д. В. Космогонические мифы манси (вогулов) // Марийская филология : учен. зап. ист.-филол. фак. Вып. 7. Посвящен 75-летию профессора Ивана Степановича Галкина. – Йошкар-Ола, 2006. –  С. 25–32.
      6. Герасимова, Д. В. Женские образы в мансийском (вогульском) фольклоре и традициях // Вопросы уралистики 2009 г. : науч. альм. – СПб. : Наука, 2009. – С. 465–470.
      7. Мифология манси. – Новосибирск : Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2001.
      8. Попова, С. А. Обряды перехода в традиционной культуре манси / С. А. Попова. – Томск : Изд-во Том. ун-та, 2003. – С. 7–14.
      9. Ромбандеева, Е. И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фольклора и обрядов) / Е. И. Ромбандеева. – Сургут : АИИК «Северный дом», 1993.
      10. Munkácsi Bernát. Vogul népköltési gyűjtemény. I-IV. kötet. Saját gyűjtése s Reguly Antal hagyatéka alapján közzéteszi Munkácsi Bernát. – Budapest : Magyar Tudományos Akadémia, 1892–1921.