Gudrid

Волшебный мир сказок А. Н. Ремизова: мышиными норами, змеиными тропами...

1 сообщение в этой теме

Алексей Михайлович Ремизов является одним из наиболее ярких стилистов в русской литературе. С детских лет он был невероятным выдумщиком и фантазёром, и уже в семь лет написал реалистичный рассказ о пожаре в деревне со слов его няни. Позднее работа с "чужим словом" выработалась в особую авторскую манеру - "творчество по материалу".

В литературе он знаменит прежде всего своими удивительными сказками, которые были впервые опубликованы после его возвращения из ссылки в 1905 г.  Ему удалось не только переосмыслить мифологические воззрения коми-зырян, но и отобразить живой народный язык, его мелодику, его особенности. Эти сказки являются бесценным источником для любителей литературы и фольклора.

Некоторые из его "зырянских" сказок представляют собой литературное переложение народных быличек о нечисти и рисуют нам яркие образы кикиморы, домовых и банных духов, добрых белунов-межевиков и прочих представителей фольклора.

В "Посолони" А. Н. Ремизов обратился к восстановлению мифа, скрытого под поздними наслоениями. В сказках этого цикла «посолонь» (по ходу движения солнца) сменялись времена года, и каждому из них соответствовали древние, подчас забытые обряды, отголоски которых сохранились в сказках, загадках, считалках, детских играх. М. Волошин писал: «"Посолонь" — книга народных мифов и детских сказок. Главная драгоценность ее — это ее язык. <...>"

584d5768c7c67_.jpg.40be06560b4be89d10878

1 пользователю понравилось это

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Создайте аккаунт или войдите для комментирования

Вы должны быть пользователем, чтобы оставить комментарий

Создать аккаунт

Зарегистрируйтесь для получения аккаунта. Это просто!


Зарегистрировать аккаунт

Войти

Уже зарегистрированы? Войдите здесь.


Войти сейчас

  • Сейчас на странице   0 пользователей

    Нет пользователей, просматривающих эту страницу

  • Похожие публикации

    • О якутских названиях "диких людей" / А. Е. Аникин
      Автор: Gudrid
      О якутских названиях "диких людей" / А. Е. Аникин
      Имеющиеся сведения о “диких людях” на северо-востоке Сибири относятся в основном к области фольклора. Однако его носители, а вслед за ними некоторые этнографы нередко усматривали в соответствующих фольклорных источниках (легендах и т.п.) реальную основу. В этом случае предполагалось, что в наиболее глухих углах Якутии, главным образом на её севере, до недавнего времени встречались некие человекообразные существа.
      При известном разообразии описаний облика таких существ преобладают указания на их нечленорадельную речь, длинные волосы, покрытое шерстью тело необычного цвета, одежду из звериных шкур, способность быстро бегать, громко свистеть и т.п. Претендующие на реальность черты смыкаются с явно фантастическими, например, отсутствием головы.
      Ниже приводятся лексикологические замечания к некоторым якутским диалектным названиям «диких людей».
      Слово мγлγɵн ‘мюлен, разновидность дикого человека, нечистый дух’
      Е. И. Коркина приводит как одно из характерных для индигирского говора якутского языка. Она считает его заимствованием из эвенского языка, что следует из сравнения с эвен, миэлэн- ‘мстить’ (Коркина 1992: 171-172). Это сравнение не очень понятно семантически и сомнительно фонетически, поскольку оставляет без объяснения огубленный вока­лизм якутского диалектизма.
      Этому диалектизму, несомненно, тождественно встречающееся в лингвистической, этнографической и краеведческой литературе на рус­ском языке слово мюлен ‘дикий человек’ (например, у Е.И. Коркиной, см. выше). Вполне возможно, что это или подобное слово было известно русским старожилам севера Якутии на Яне, Индигирке, Колыме, Лене или, по крайней мере, какой-то части этих обитателей “полярной Руси”, разбросанной “обрывками и островками по устьям больших сибирских рек” (Богораз 1928: 361). Следует иметь в виду, что рассказы о “диких людях” фиксировались у русских на Индигирке, нижней Лене, Яне, Ко­лыме (ФРУ: 319). Есть основания думать, что слово типа мюлен было известно и отдельным группам тунгусов: “аяно-нельканские тунгусы мюленами называют диких людей, обитающих в хребте Джугджур или Дюжунгджур” (П.Л. Драверт, см. Гурвич 1975: 9). В источниках по якут­ской лексике как будто не отражен еще один вариант рассматриваемого слова, приблизительно переданный И.С. Гурвичем в виде бюлюн: “В верхоянских наслегах были распространены рассказы о мюленах-бюлюнах (врагах)” (Гурвич 1975: 59).
      Речь, вероятно, о якут. бγлγн или, скорее, бγлγγн (бγлγɵн?), близ­ком по значению к мγлγɵн.
      Текстовыми иллюстрациями к якут. мγлγɵн у Е.И. Коркиной слу­жат цитаты из Николая Абыйчанина: Мγлγɵннэр уонна сээдьэктэр уоттан уонна ууттан наhаа куттаналлар ‘Мюлены и духи гор очень боятся огня и воды’; Биир да чучунаа, биир да мγлγɵн, биир да сээдъэк хаhан да γɵскээбэтин! ‘Пусть никогда не будет ни одного чучуна, ни одного мюлена, ни одного горного духа!’ (Коркина 1992: 171-172). Эти цитаты интересны кроме прочего тем, что содержат указание на два других якутских диалектных названия полуфантастических существ, к которым принадлежит и мγлγɵн-мюлен. Предлагаемое ниже объяснение этого слова уместно предварить небольшой справкой о происхождении (более или менее ясном) и денотатах слов чучунаа и сээдъэк.
      Якут, чучуна, чучунаа, чучна ‘дикий человек или одичавший беглец’ (Пекарский: 3701; Худяков 1969:81), чочунаа и др. фольк. ‘дикарь’ (ДСЯЯ: 301), чучунаа, чочунаа, кучунаа ‘обитатель тундры фантастиче­ского облика (голова срослась с туловищем; при еде проталкивает пищу плечами)’ (Окладников 1949: 85, 99-100; Николаев 1961: 56-57) объяс­няется как тунгусское заимствование, ср. эвенк. сучана, купана, чучана ‘беглец’, производные с суффиксом -на от суча-, куча-, чуча- ‘ускользнуть, убежать, скрыться (от преследования), спастись (бегством)’ (ДСЯЯ: 301; ТМС 2: 132).
      В отношении словообразования ср. эвенк. туксанā ‘беглец’ от туксā ‘убежать’ (см. подробнее Болдырев 1987: 136-137). Быстрота бега, стремление укрыться - одни из наиболее характерных признаков “дикого человека”.
      Как и в случае с мγлγɵн, следует считаться с тем, что слово чучуна(а) было известно русским старожилам Якутии. Не исключено, что это слово прошло через русскую обработку, следствием которой и стало доминирование варианта с начальным ч-, т.е. чучуна(а). Следы вариан­тов с анлаутными с-/h-, которые ожидались бы исходя из тунгусских форм сучанā, hучанā, в якутских диалектах, судя по имеющимся источ­никам, неизвестны. В русском же подобное слово вполне могло контаминировать со словом чуча ‘первобытный народ’ (Даль 4: 616), которое является вторичным преобразованием этнонима чудь в значении ‘народ-дикарь’ (о семантике и происхождении этого этнонима см. подробнее Фасмер 4: 378). Поскольку обычным русским синонимом якут. чучунаа является выражение худой чукча (Гурвич 1975: 69, 73), не исключено также, что на облик слова чучунаа повлиял и этноним чукча, происхо­дящий из источника, косвенно связанного с чукот. чавчыв ‘чукча-оленевод’.
      При объяснении слова чучунаа следует считаться также с возмож­ностью его фонетических преобразований в якутском, например, через дистантную регрессивную ассимиляцию типа h-/с-...ч- > ч-/ч-...ч, т.е. *сучунаа/ *кучунаа > чучунаа.
      Якут. диал. (Индигирка, Яна) сээдьж, hээйэк ‘дикий человек, злой дух’ (в отличие от чучунаа обозначает преимущественно горное, а не тундренное существо) происходит из эвен. hӭjэк ‘злой дух’, также ‘фантастическое существо, бродящее по горам с копьем’ (Коркина 1992: 108). Существенно этнонимическое употребление этого термина, который по эвенским диалектам может обозначать также коряка, итель­мена, чукчу (ТМС 2: 361). Чужеродцы, иноземцы в различных языковых традициях (не обязательно сибирских) нередко обозначаются словами, которые обозначают также разного рода чудовищ. Так, название много­голового сказочного чудовища-людоеда типа бур. мангад в ряде мон­гольских диалектов приобрело значение ‘русский’ (Janhunen 1997: 161-162). Ненецкое луца ‘русский’, будучи заимствовано в тунгусо-маньчжурские языки, контаминировало с названием демона, заимствованнным из кит. luocha (< санскр. rakshas), ср. маньчж. лона ‘русский’, ‘демон’ (Janhunen: там же; ср. ТМС 1: 506, 513).
      “Омуки”, т.е. чужеродцы-неякуты (ср. якут. омук в значении ‘чужой, чужеродец, иноземец’, ‘тунгус, ламут’, ‘юкагир’, ‘чукча’), осо­бенно те, что обитали на краю ойкумены, нередко наделялись у якутов фантастическими свойствами (полностью или во многом совпадавшими со свойствами чучуна и мюленов), представая в фольклорных произве­дениях, например, как людоеды - не то люди, не то звери без голов, с ртом и глазами на груди (Николаев 1961: 55, 60).
      Представляется, что якут. диал. мγлγɵн происходит из тунгусского источника типа эвен. булэн, булӭн, булун ‘враг, неприятель’, (некогда) ‘юкагир’. эвенк. булэн ‘враг’ (ТМС 1: 109-110); предлагаемое здесь сравнение тунгусского слова с др.-тюрк. bulun ‘пленник’ не кажется убедительным). Указанный тунгусский источник, по всей видимости, удовлетворяет фонетическим особенностям якутского диалектизма (тунг, булэн или булӭн > якут. *büliän > мγлγɵн), а также упомянутого выше якутского слова (“в верхоянских наслегах”) бюлюн = бγлγ(γ)н или бγлγɵн ‘враг’. В плане семантики существенно (помимо сказанного выше), что, по данным Г.Н. Курилова, эвены Оймякона считали юкаги­ров “дикими людьми”.
      Не лишен интереса тот факт, что якутское название северного сия­ния дьукээбил уота, букв. ‘огонь юкагира’, вероятно, калькирует эвен. фольк. булън тоγън ‘северное сияние’ (= ‘огонь юкагира’), которое, в свою очередь, могло возникнуть под юкагирским влиянием, ср. юкаг. (тундр.) алайиип ланит, букв, ‘алайские огни’ (алайии ‘алаец, юкагир’, лачил ‘огонь’, см. ЮРС: 23; ТМС 1: 110).
      К приведенным выше якутским названиям дикого человека примы­кает якут, (индигирский говор) сир чукчата ‘сказочный дикий человек’ (ДСЯС: 173), которое, по всей вероятности, является калькой с русско-индигирского сендушный чукча или просто сендушный ‘леший, мифиче­ский хозяин тундры’ (Чикачев 1990: 160). Значение русского слова мо­жет быть результатом сложного взаимодействия разнородных мифопо­этических представлений: адаптированного к жизни в тундре восточно-славянского образа лешего; возникшего уже на Индигирке в условиях интерференции с якутским, юкагирским и тунгусским окружением об­раза “хозяина” тундры (ср. якут. иччи как название “хозяина” любого предмета и явления природы, а также сходные факты в других языках Сибири) и, наконец, полуфантастического образа дикого обитателя тун­дры - “худого чукчи”, чучуна. Первоначально выражение сендушный (чукча), вероятно, относилось именно к сторонящемуся людей, живу­щему в тундре без всякого пристанища “худому чукче”.
      Слово сендушный образовано от этимологически неясного рус. диал. сендуха или сентуха ‘тундра, природа; место, где нет жилья’ и име­ет коррелят в русско-колымском диалекте - сентушной (человек) ‘проводящий все время на открытом воздухе, кочевник’, ср. синонимич­ное полевой человек: чукчи - полевы люди (Богораз: 112, 139). Якутско-индигирское сир чукчата (где сир соответствует русскому сендуха) и русско-индигирское сендушный (чукча), несомненно, сложились под влиянием юкаг. (тундр.) сукидьэврэй чупчэ ‘чучуна, бродящий по сендухе чукча’, букв, ‘чукча, идущий наобум, по пустому, незаселенному мес­ту’, сукидьэврэйрукун ‘бродяга’, ср. сукидь- < сукинь- ‘в поле находя­щийся’, эврэй ‘ходящий’, рукун < сукун ‘существо’ (Курилов 1977: 133; ЮРС: 265). Якут. чукча < рус. Из русского, вероятно, и юкаг. чупчэ, ко­торое могло вытеснить более раннее заимствование непосредственно из чукотского, ср. юкаг. тундр. чаача ‘одна из групп оленных чукчей’ (ЮРС: 311).

      Рассказы-легенды о “диких людях” в Якутии в свое время послужи­ли для Б.Ф. Поршнева одним из оснований для гипотезы о сохранении на окраинах северо-восточной Евразии “реликтовых гоминоидов”, т.е. сохранившихся в труднодоступных местах до наших дней палеоантро­пов. Эта гипотеза справедливо была расценена как невероятная.
      Имеющимся данным как будто удовлетворяет гипотеза И.С. Гурвича, согласно которой реальной основой для представлений о “диких людях” становились “охотники-зверобои с побережья крайнего северо-востока Сибири, потерпевшие бедствие” (Гурвич 1975: 90). Ока­завшись в ловушке на льдине, оторванной от прибрежного льда, они могли, согласно И.С. Гурвичу, быть унесены довольно далеко на запад и здесь оказаться в положении отверженных, воспринимаемых местными жителями как “дикие люди”. Вместе с тем, Гурвич допускал, что “на сложение легенд о чучуне, мюлене повлияли также предания о предше­ствующем населении, мифы, сказки” (Гурвич 1975: 91-92), легко обрас­тавшие невероятными подробностями по принципу “...остуруойа олуhа, сэhэн баhаама” ‘...небылицы сказок и раздувание легенд’ (Николаев 1961:47).
      Оценка гипотезы И.С. Гурвича - дело этнографов. Языковые же данные, т.е. обозначения “диких людей”, по всей видимости, указывают на то, что без этой гипотезы можно обойтись. Выражения мγлγɵн, чучу­наа, сээдьэк, худой чукча, сендушный чукча, сир чукчата и другие на­звания “диких людей” в языках севера Якутии первоначально являлись, скорее всего, ничем иным как обозначениями враждебных иноплемен­ников.
      Представляется оправданным предположение И.С. Гурвича о том, что некоторые из фантастических свойств, приписываемых “диким лю­дям”, могут объясняться русским влиянием. Так, “безголовость” якут­ских чучунаа со ртом на груди и проталкивание ими пищи плечами (см. выше) явно не случайно совпадает с представлениями о самоедах, отра­зившихся в известном сочинении “О человецех незнаемых в восточной стране и о языцех розных”, написанном еще до прихода русских в Си­бирь: аки человеци, но без голов; рты у них меж плечима, а очи в гру- дех; иная самоядь такова: как почнут ясти, и они плечима движут вверх и вниз (Гурвич 1975: 36; Титов 18-90: 4, 5). Правда, характер связи ме­жду русскими и якутскими легендами о безголовых людях (не говоря о других фольклорных мотивах, в частности, о людях, засыпающих на зи­му), все же ясен не до конца, поскольку легенды о чучунаа, скорее всего, были известны у якутов еще до появления русских (И.С. Боло, см. Куз­нецов 1996: 353). Удивительно, что баснословные сведения о безголо­вых, со ртом на груди, обитателях неведомых полнощных стран были распространены в средневековой (вплоть до XVI-XVII вв.) Европе (Алексеев: XXI, XXXVI, 12, 18, 106, 112, 113 и др.).
      О якутских названиях “диких людей” см. также в книге автора на­стоящих заметок: Этимологический словарь русских диалектов Сибири. Заимствования из уральских, алтайских и палеоазиатских языков (Новосибирск, 1997: 404, 511, 708).
      Литература
      Алексеев - Сибирь в известиях иностранных путешественников и писа­телей / Предисл., ред., и коммент. М.П. Алексеева. Иркутск, 1941.
      Богораз - Богораз В.Г. Областной словарь колымского русского наре­чия // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. СПб., 1901. Т. 6-8.
      Богораз 1928 - Богораз В.Г. Союз молодых. Роман из северной жизни. М.-Л., 1928.
      Болдырев 1987 - Болдырев Б.В. Словообразование имен существительных в тунгусо-маньчжурских языках. Новосибирск, 1987.
      Гурвич 1975 - Гурвич И.С. Таинственный чучуна. История одного этно­графического поиска. М., 1975.
      Даль - Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. 2-е изд. М, 1955. Т. 1-4.
      ДСЯС - Диалектологический словарь языка саха. Дополнительный том / Сост. Воронкин М.С., Алексеев М.П., Васильев Ю.И. Новосибирск, 1995.
      ДСЯЯ - Диалектологический словарь якутского языка / Сост. Афанась­ев П.С., Воронкин М.С., Алексеев М.П. М., 1968.
      Коркина 1992 - Коркина Е.И. Северо-восточная диалектная зона якутского языка. Новосибирск, 1992.
      Кузнецов 1996 - Кузнецов М.П. География сакральных ландшафтов и оценка их роли в процессе восприятия коренными народами Больше- и Малозе- мельской тундры // Гуманитарная наука в России: соросовские лауреаты. Исто­рия, археология, культурная антропология и этнография. М., 1996.
      Курилов 1977 - Курилов Г.Н. Сложные имена существительные в юкагир­ском языке. Л., 1977.
      Николаев 1961 - Николаев С И. К вопросу о происхождении якутских ле­генд о древних людоедах // Сборник статей и материалов по этнографии наро­дов Якутии. Якутск, 1961.
      Окладников 1949 - Окладников А.П. Исторические рассказы и легенды нижней Лены // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. XI. Л., 1949.
      Пекарский - Пекарский Э.К Словарь якутского языка. Б.м., 1958. Т. 1-3.
      Титов 1890 - Титов А. Сибирь в XVII в. Сборник старинных русских ста­тей о Сибири и прилежащих к ней землях. М., 1890.
      ТМС - Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Л., 1975— 1977. Т. 1-2.
      Фасмер - Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1964. Т. 1-4.
      ФРУ - Фольклор Русского Устья. Л., 1987.
      Худяков 1969 - Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969.
      Чикачев 1990 - Чикачев А.Г. Русские на Индигирке. Новосибирск, 1990.
      ЮРС - Курилов Г.Н. Юкагирско-русский словарь. Якутск, 1990.
      Janhunen 1997 - Janhunen J. The Russian Monsters. On the Etymology of an Ethnonymic complex // Studia Etymologica Cracovensia 2, 1997.
    • Крещенская баба: к вопросу о семантике и пространственно-временных аспектах образа (по материалам севернокарельской мифологической прозы)/ Иванова Л.В., 2009 г.
      Автор: Gudrid
      Крещенская баба: к вопросу о семантике и пространственно-временных аспектах образа (по материалам севернокарельской мифологической прозы)/ Иванова Л.В., 2009 г.
      Мифологическая проза в настоящее время является наиболее активно бытующим жанром карельского фольклора. Карелы охотно повествуют о духах – хозяевах природных стихий (леса, воды, земли), крестьянской усадьбы (дома, хлева, бани), различных болезней. Большое количество быличек посвящено и двум святочным персонажам: у южных карелов это Syndy, а у северных – Vierissän akka. И вместе с тем эти образы остаются самыми таинственными и малоизученными. Они в чем-то похожи между собой: оба являются персонификаторами времени, предсказателями человеческой судьбы. И тот, и другой образ связан с почитанием рода: в южнокарельском персонаже ярко прослеживается культ предков, а севернокарельский образ олицетворяет поклонение прародительнице всего живого Матери вод (Wedhen Eme у М. Агриколы). По всей видимости, их можно поставить в одну параллель (именно параллель, а не ряд, так как различия очевидны) с русскими Святке и шуликунами, с немецкими «Диким охотником», Хаккельбергом и фрау Холле, австрийской Перхтой, с итальянской феей Бетраной и французским Пер Ноэлем. Четыре последних образа уже, конечно, очень близки к охристианизированным персонажам Санта-Клауса (св. Николая), св. Люции, св. Мартина. Но хотя они выступают в основном в качестве дарителей для детей, в них, как и в самых древних образах, присутствуют и положительные, и отрицательные черты.
      В конце XIX века мифологические рассказы о нечистой силе в Петрозаводском уезде собирал А. Георгиевский. Вот что он писал о Святке: «Между всей этой чертовщиной есть еще нечистый дух, это Святке. Появляется он на второй день Рождества Христова, а в крещенский сочельник после вечерни его уже нет на земле. Этот может и добро делать, но больше делает добра по своей оплошности, и может вред принести человеку, по оплошности человека. Он может превращаться в человека, даже может быть его двойником, принимает иногда вид животных. Про него существует много рассказов, но прежде должен сказать, что он не может даже перешагнуть черты на снегу и полу, проведенной чем-либо железным. Ходя в Святки слушать, делают около себя круг, на несколько сажен в диаметре, проводя, чертя чем-либо железным, тогда Святке ходит около черты, а в круг пойти не может» [2; 61].
      Карельские мифологические образы Syndy и Vierissän akka хотя и схожи со всеми этими святочными образами, распространенными по всей Европе, но все-таки занимают несколько иную нишу в народном представлении и сохранили в себе весьма глубокую архаику. Сразу хотелось бы остановиться на правильном толковании и переводе слов Vierissän akka и Vierissän keski. Он важен не только в языковом, но и в этнографическом, и даже шире – в ментальном отношении. Обычно их переводят, ориентируясь на русский язык, как Святочная баба и Святки. Это не совсем верно. Vierissän keski (Vierissä, Vieristä, Vieristy), безусловно, было для карелов, как и для русских, священным, сакральным временем года. Но в обоих этих карельских названиях подчеркивается как бы приоритет Крещения перед Рождеством. Vieristy – это Крещение, следовательно, Vierissän akka – это Крещенская баба, а Vierissän keski – это крещенский промежуток. То есть карелы, восприняв многие православные обряды путем наложения на древние языческие, тем самым подчеркнули бóльшую для них значимость Крещения. Рождество – это день рождения Иисуса, день, в который Бог отправил на землю Спасителя. Божий Сын своим рождением, а затем мученической смертью взял на себя все грехи людей, поверивших в него. Древним карелам было трудно это понять, так как они привыкли заслуживать отпущение грехов у своих многочисленных богов различными жертвоприношениями и магическими обрядами. В спасение таким простым способом, просто через веру, поверить было трудно. Гораздо более близким и понятным оказался обряд водного крещения. Во-первых, сам обряд омовения – очищения водой – уходит корнями в язычество. Об этом пишет автор Густынской летописи, сообщая, что до сих пор продолжают поклоняться языческим богам: Хорсу, Дажбогу, Стрибогу, Семарглу (которых он называет бесами): «…в день пресветлого Воскресения Христова, собравшеся юнии и играюще, вметают человека въ воду, и бывает иногда действомъ техъ боговъ, си есть бесовъ, яко вметаемый во воду или о дерево или о камень въ воде разбиваются и умирают, или утопают; по иныхъ же странахъ не вкидаютъ въ воду, но токмо водою обливаютъ, но единаче тому же бесу жертву сотворяютъ» [9; 116]. Те же языческие летние Святки, время разгула, предания греху, «купальские ночи», заканчивались всеобщим купанием. А после принятия христианства зимой, в самые лютые крещенские морозы, 19 января, в последний день пребывания Vierissän akka на земле, у карелов этот обряд осуществлялся прямо в проруби, для чего нужно было проявить личное мужество и продемонстрировать перед Богом большое желание смыть с себя грехи. Назывался он «kävvä Jordanah» («ходить на Иордан»). Человек прыгал в прорубь, освященную служителем веры, а потом прямо в рубашке или ферези мокрый бежал звонить в церковные колокола (безусловно, это уже влияние библейского сюжета о крещении в р. Иордан, в том числе Иисуса Христа). И название самого праздника произошло от слов Vezi ristu, vein ristu, то есть крещение, освящение воды (букв. «водный крест»).
      Таким образом, уже в терминах, связанных со Святками (Vierissän akka, Vierissän keski), у карелов на первый план выходит обряд освобождения человека от годовых грехов.
      Святки (это период с Рождества, 7 января, до Крещения, 19 января) – совершенно особый, самый главный праздник годового цикла. Как пишет В. Н. Топоров, «это состояние, когда время останавливается, когда его нет… Старый мир, старое время, старый человек “износились”, и их ожидает распад, смерть… В таких условиях спасти положение может лишь чудо, равное чуду первотворения, когда хаос был побежден и установилась космическая организация. Нужно идеально точное воспроизведение прецедента, того, что имело место “в начале”, “в первый раз”… Для этого… требуется определить то место и время, где состоится воспроизведение прецедента» [12; 330]. Именно это ритуальное действо и происходит в сакральное время (Cвятки, полночь) и в сакральном месте (перекресток, прорубь). Закрепляется все магией чисел, которым придавалось сверхъестественное, «космизирующее» значение. «Числа становились образом мира и отсюда – средством для его периодического восстановления в циклической схеме развития для преодоления деструктивных хаотических тенденций» [12; 629]. Для того чтобы пойти слушать Крещенскую бабу, требовалось не менее трех или пяти человек, их количество обязательно должно было быть нечетным. Вокруг слушающих трижды чертили круг (всегда по солнцу или дважды по солнцу и один против). Подчеркивало и увеличивало символичность цифр произнесение магического стиха-формулы «Что одно?» («Mikä yksi?»), в котором персонифицируется и одновременно продуцируется новое сотворение макрокосма (Млечный Путь), первопредметов и микрокосма (человек).
      Персонаж Крещенской бабы, бытующий на севере Карелии, видимо, сохранил более архаичные черты, чем южнокарельский Сюндю. Уже из названия Vierissän akka видно, что это женский образ. Вероятно, это всевидящее и всезнающее существо когда-то олицетворяло мифическую прародительницу, покровительницу рода. Ведь, с одной стороны, «женское начало» сопоставляется с природой, приравнивается к ее производительным и творческим силам, оно представляется воплощением жизненной энергии и идеи плодородия. С другой стороны, та же Vierissän akka порой воспринимается как нечистая сила, причиняющая зло человеку. Как пишет Х. А. Хаберкирова, издревле многие женские мифологические персонажи «представали покровительницами плодородия. В последующие эпохи эти образы переосмыслились и получили негативную окраску. Причин этому несколько: рост рационального знания о природе и человеке; развитие культуры; “выветривание веры” (выражение Б. А. Рыбакова) в магическую силу женщин; формирование пантеона мужских божеств; развитие монотеистической религии; изменение социальных отношений в обществе и снижение статуса женщины» [13; 94]. По всей видимости, произошло наслоение на древний языческий персонаж новых христианских воззрений. Об этом говорит уже и название бабы – «Vieristän», то есть Крещенская баба. И постепенно сакральная прародительница, покровительница рода превратилась в опасную силу, враждебную людям, но еще сохраняющую некоторые свои позитивные черты. Vilno Jurinoja, родившийся в 1901 году в д. Akonlahti, пишет, что Vierissänakka – это «yliluonnollinen näkymätön henki»; «pelättävä, vihainen henki» (сверхъестественный, невидимый дух; устрашающий злой дух) [15; 124–125].

      Из мифологических рассказов видно, что в последнее время Vierissän akka чаще всего представляют как хозяйку воды, водяного и так же называют: «Häneltä kyzytäh, vedehizeltä. A hän ei ni mitä virkka, ei ni mitä» – «У него спрашивают, у водяного. А он ничего не отвечает, ничего». «Šiitä hiän noušou šieltä, še vienemäntä muka noušou» – «Потом она поднимается оттуда, это хозяйка воды якобы поднимается». «Vanha rahvas kertoi, jotta se vetehini muka noušou sieltä, jotta se noštau vejen» – «Старики рассказывали, что это водяной якобы оттуда поднимается, что это он воду поднимает». «Kuuntelomašša kun käytih niin šanottih, jotta sielä avannošša on Vierissänakka. Mie en käynyn ni konša. Käytih tytöt ja pojat, šanottih jotta šielä vetehini on avanošša» – «Когда слушать ходили, то говорили, что там в проруби есть Крещенская баба. Я никогда не ходила. Ходили девушки да парни, говорили, что там, в проруби, есть водяной». Здесь можно сравнить карельскую Крещенскую бабу с ву-муртом (водяным человеком) вотяков, который «выходит из воды около Рождества, готовый напасть на человека, но становится опять безвредным в Крещение, когда совершаются его проводы» [8; 221].
      В нескольких быличках Vierissän akka мыслится как совершенно враждебное человеку существо и вследствие влияния православия называется чертом, бесом, «плохой половиной». «Kun lehmän nahkalla yhet ištuuvuttih kuuntelomah ta se jäi ulkošella puolella kierroksen häntä. Häntya ei kieretty. Biessa veti šinne koškeh, juuri ei, hyvä kun hypättih» – «Когда одни на коровью шкуру сели слушать, а он остался за кругом, хвост. Хвост не обвели кругом. Бес утащил туда, к водопаду. Чуть не унес! Хорошо, что выпрыгнули». «Totta se oli niistä, kun piruo piti varata, ei pitän ni kunnepäin kaččuo» – «Видимо, в этом было что-то, потому что черта надо было бояться, нельзя было смотреть никуда». Подчас даже внутри одного мифологического рассказа Vierissän akka называется и водяным, и чертом. Это опять же, видимо, более позднее наслоение, когда уже на смену вере в силу природных стихий пришло христианство с четким противопоставлением Единого Бога Отца, Сына и Духа многочисленному пантеону различных духов-покровителей, свергнутых вместе с Люцифером. Иногда из сюжета былички трудно понять, олицетворяется ли сама Vierissän akka с чертом или он только приходит ей на помощь в случае нарушения слушающими каких-либо правил. В одном из рассказов это существо прямо названо «praka» («враг») и живет оно в лесу, то есть в локусе, чуждом для человека, по существу, в ином мире. «A viijes henki sillä sie pitäy olla, jotta sanotah siitä “praka” ottau, jos vain ei ole liikoja henkijä. – Kembä se on se praka? – Ka mihin mečässä kuutiessiutuu ta tulou ta ottau» – «…там пятый человек должен быть, иначе, говорят, “враг” возьмет, если нет лишнего человека. – А кто это, враг этот? – Дак который в лесу чудится, придет и возьмет».
      К примеру, когда тихвинские карелы в Святки ходили «слушать», они прямо вызывали чертей: «Ходили мы и на развилок дорог слушать. Возьмем заболонную лучину, этой заболонной лучиной проведем круговую черту и скажем: “Черти, явитесь! Черти, явитесь!” Это чтобы черти пришли в этот круг… Их так много пришло туда, что изо рта огонь, так изо рта огнем и пышет, да бегут…» [10; 206–207].

      В качестве самой поздней версии можно представить вариант, в котором старообрядцы рассказывают, что детей пугали уже не Крещенской бабой, а Крещенской свиньей (Vierissän sika). Это уже, видимо, влияние библейского сюжета, где Иисус выгоняет нечистых духов из бесноватого в свиней (поэтому свинина у многих народов считается «грязным», оскверненным мясом). Крещенская свинья, как и «враг», приходит из леса2. «Vierissän keškie piettih. Vierissän šikua meilä straššaitih, što… Vierissän šika. Ei akka! Šika!.. En tiija, kuin še sanuo, mi še on… No štop lapšet varattais. Vierissän aikana še… Mistä še tuli, šinne i šai… Ei šanottu, mistä tuli. Mečäštä! Mečäštä naverno» – «Святки отмечали. Святочной свиньей нас пугали. Святочная свинья. Не баба! Свинья! Не знаю, как сказать, что это. Ну, чтобы дети боялись. Это во время Святок… Откуда она приходила, туда и уходила… Не говорили, откуда приходила. Из лесу! Из лесу, наверно». 
      Основным местом обитания Vierissän akka является прорубь. Именно сюда чаще всего приходят в Святки парни и девушки, чтобы услышать ее предсказания. В промежуток с Рождества до Крещения Vierissän akka вместе с поднимающейся водой выходит из проруби, общается со «слушающими» и наказывает тех, кто не соблюдает все тонкости обряда.
      В одном из текстов сообщается, что накануне Крещения надо сделать крест на краю проруби, чтобы Vierissän akka могла выйти оттуда. «Še kun oli Vierissänkeški, kakši netälie, myö käymmä aina kuuntelomah Vierissän akkua… Siita kun tuli Vierissän vaššen še yö, šiitä šaopttih pitäy männä avannoilla, luatie Vierissänristi. Vierissänristi luatie – niin kuin tämän pituus päre panna, niin kuin rississä näin, kaksi. Šiitä panna kukkie ših rištih, kaunehie kukkie šinne rissin piäh, siitä panna še avannon laijalla. Jotta šiitä muka Vierissän akka hyppyäy avannošta, šen rissin nenäh ta šiitä mänöy jo pois, jo loppuu še hänellä oloaika, kun še Vierissänkeški loppuu» – «Когда были Святки, две недели, мы всегда ходили Крещенскую бабу слушать… А как наступала ночь перед Крещением, тогда, говорили, надо идти на прорубь, сделать Крещенский крест. Крещенский крест сделать – вот такой длины лучину поставить и положить крест-накрест так, две. Потом положить цветов на этот крест, красивых цветов поверх креста, и поставить его на край проруби. И вот так Крещенская баба выпрыгнет из проруби на верхушку креста. А потом она уже уходит прочь, уже заканчивается время ее пребывания, когда эти Святки заканчиваются». Такие варианты наполнены более поздними во временном отношении деталями, привнесенными православием. Это и крест, сделанный из лучины и украшенный цветами, и ограничение времени пребывания в проруби Крещенской бабы только от Рождества до Крещения, и ее уход то ли в небо (где живет Бог), то ли в лес (где обитает «враг» человека черт).
      Интересен сюжет, в котором рассказывается о том, что Vierissän akka можно повстречать и летом, в промежутке от Петрова до Ильина дня, в летние Святки. «Viirissän akka – še, šanotah, vienemäntä on. Vetehini še on. Miän kylaššä oli järveššä, še näky Petrun päivän ta Illän päivän välillä. Ftorovo avgusta on Il’l’än päivä. No šillä välillä hiän oikein eli. Se niin savautteli!» – «Крещенская баба – это, говорят, хозяйка воды. Это водяная. В нашей деревне была в озере, она показывалась в промежуток между Петровым и Ильиным днями. Второго августа Ильин день. Но в этот промежуток она активно жила. Она так плескалась!»
      Примечательно, что в этом сюжете Vierissän akka мыслится как хозяйка воды, соответственно и видят ее в таких же обстоятельствах. Однажды она попадает в тоню во время рыбалки и с бурлением уплывает из нее. В другой раз, в 1918– 1920 годах, ее пытались поймать финны в Рувозере, они видели ее в образе черной женщины, расчесывающей волосы, которые сопоставляются с водяным червем, живущим в озере. «Se nousi – niin kun kontie mečässä kävelöy. Nousi ta ustuutuu rannalla, a kontiella ei ole piässä hivuksie. A tällä on hivukset. Ne suomelaset šanottih – istuu niin kun čelovekka, niin kun jouhimavot, kun ollah viešša – ne hänen hivukšet. Hän še puskaiččov nyt Petrun päivän ta Il'l'an välilla. Sillä välillä i niitä on meilä, kun kiviköt rannat Puvassa oli ennen (a nyt kun on meijän derevn'a vien alla) no niin niitä oli rannat täyvet – vihkoutuu semmoset tukut šitä hivušta... Ne hivušta laškou äijän nyt Pedrun päivän da Illän päivän välillä missä hän on. A talvella ei nouše, kun ei ken nošša» – «Она поднялась, как медведь в лесу ходит. Поднялась и села на берегу. Но у медведя нет волос на голове, а у этого волосы. Те финны говорили: сидит, как человек, и как волосатики (водяные черви. – Л. И.), которые в воде, – это его волосы. Она их выпускает в промежуток от Петрова до Ильина дня. В этот промежуток они есть у нас, ведь в Руве раньше каменистые берега были (сейчас-то наша деревня под водой), и вот их полные берега были, свиваются в такие кучи, эти волосатики… Этих волос она много выпускает, в промежуток от Петрова до Ильина дня, там, где она есть. А зимой она не поднимается, если только кто поднимает».
      В образе хозяйки воды изредка ее можно увидеть и весной. «Vierisänakasta mie sita sanon, että kun matkasimma nuotalta huomenekšella, matkasimma sieltä kymmenen kilometrin piästä, viruu, ajattelou, sielä rannassa. – Oliko se talvella vain kesällä? – Keviällä. Hän istuu siitä rannalla, piätäh suviksentelou, niin suusta... Siita istu, istu niin kuin čeloviekka rovno. A myö totta: ken se näin aivoin liikkehessä? Mänemmä oikein läššä, mänemmä, melkein tuon koulun ojan luokse. Vielä lähemmäksi, kuin laskou? Kačco, kačco da sylkie rävähytti. Da kun veteh pulškahti! Siitä kun läksi uallottomah, kačomma, što kuatau meila venehen! Siitä kun läksi mänömäh, niin mäne pois tieltä!» – «О Крещенская баба, я-то расскажу, что мы возвращались с рыбалки утром. Проехали около десяти километров: лежит, думает, там на берегу. – Это было зимой или летом? – Весной. Она сидит там на берегу, волосы расчесывает. Сидит, сидит, ну как человек. А мы, правда: кто это так рано здесь? Подплываем совсем близко, почти как к ручью у школы подошли. Еще ближе, раз подпускает! Смотрела, смотрела, да как плюнет, да как в воду плюхнется! И как пошли волны! Смотрим: вот-вот перевернет у нас лодку! Потом как пошла, только с дороги уходи!»
      Vierissän akka в образе хозяйки воды может мстить за своего ребенка, пойманного людьми. «A kun tuossa Nil’malahessa kävimmä yhtä akkua, naista, kun ku oli rodn’a, niin kun siinä oli nellä ristipuuta. Myö sanomma: “Yhtä aikuako ne on kuoltu?” Hyö sanotah, jottä yhtä aikua. Kevyällä vetäy apajat, apajah tuli sen äpäreh, sen emännän äpäreh. No siita otetah se äpäreh sihi, jotta ottua pitäy – se naini. A yksi naini sanou, jotta elkä myö hänta ottakka että paha se tulou. A se räkisöy, niin pahua čorkattau, niin kuin omah mallih. Siita kun alkau niitä venehie uallottua. Se muamo. Da jarveh šuatettih. Siitä veneyvyttih muata päivällä, ni sano, unissah nähäh ne naiset: “Ottija miulta äpärehen, a mie teiltä otan kolme”. No i niin sykysyllä lahettih marjah, ni siinä kun on kivi kohassa, ni siina kuavuttih ne kolme, sihi kaikkien naisien, a yhen naisen sihi jatti, se kun sano: “Elkyä ottakka!” Niitä jo ihan selvä, että niitä on! Sita elkäh sanokah, että ei ole, ne ollah kun čeloviekat» – «А как там, в Нильмагубе, мы ходили к одной женщине-родственнице, там четыре креста было. Мы говорим: “В одно время умерли?” Они говорят, что одновременно. Весной, когда вытаскивали невод, попался ребенок, ребенок этот хозяйки. Тогда берут они этого ребенка: “Взять надо!” – говорит женщина. А другая говорит, что давайте не будем брать, а то беда будет. А тот урчит, так по-плохому верещит, на свой лад. Тогда как начало лодку волной раскачивать. Это мать. И выпустили в озеро. Потом легли спать днем и, говорит, видят во сне эти женщины: “Вы взяли у меня ребенка, а я у вас троих возьму!” И вот они осенью поехали за ягодами, и вот там камень на пути, вот там перевернулись те трое детей, а одной женщины ребенка оставила, той, которая говорила: “Не берите!” Они есть, на самом деле, они есть! Пусть не говорят, что нет, они как люди!»
      В одной из быличек говорится, что Крещенская баба может пнуть гадающих «мерзлым сапогом» «kulmallä kenkällä». Упоминания, что Vierissän akka и Syndy ходят в «замерзших сапогах», встречается довольно часто [4; 140–142]. То, что Крещенскую бабу иногда представляли в антропоморфном виде, подтверждает и до сих пор сохранившаяся в карельской деревне негативная оценка неряшливо одетой, растрепанной женщины. «”Hyvä olet Vierissän akka!” – hot ketä niin šanotah, ken on pahoin šuorintun, semmoni on. Viela ki nyt šanotah: “Tuo matkuan Vierissän akka”… Tatta še on ollun Vierissän akkana!» – «“Хорошая ты, Крещенская баба!” – хоть кому так говорят, кто плохо одет, такой. Еще и сейчас говорят: “Там идет Крещенская баба!” Точно, она была во время Святок!»
      Таким образом, самый древний сохранившийся пласт верований представляет Vierissän akka как женщину, живущую в воде. Изначально это, видимо, хозяйка воды, возможен даже перевод Vienеmä как Мать воды («emä» в том числе значит «мать»), то есть Божество воды. Первоначально с ней можно было общаться круглый год (для сравнения: в причитаниях, и особенно в заговорах, то есть наиболее древних жанрах, вода видится не только как ежедневно открытый путь прибытия в загробный мир, но и как постоянно доступное средство передачи информации умершим от живущих: «Puhtas vezi-vedyt, vie viеštizet…» – «Чистая вода-водица, отнеси весточки…»).
      Позже, видимо, в результате христианизации, когда статус всех божеств – хозяев – духов природных стихий был снижен, низведен до отрицательного уровня, противопоставляемого триединому Богу, время общения, в том числе с Vierissän akka, было сокращено до летних и зимних Святок, сакральных времен года, когда на свободу выходит вся нечистая сила.
      Подавляющее большинство сюжетов, дошедших до наших дней, соотносит Крещенскую бабу только с зимними Святками, с временем двух самых главных христианских праздников – Рождеством и Крещением. Ее охристианизированное имя связано с крещением воды, с ее освящением (здесь, возможно, видны корни ее былой глубокой почитаемости – ведь известно, что православная церковь пыталась смягчить переход от политеизма к монотеизму, заменяя почитание духов-божеств почитанием христианских святых).
      В темпоральном отношении к более поздним, видимо, можно отнести не только те сюжеты, в которых присутствует крест, по которому Vierissän akka поднимается из проруби, но и те, в которых говорится, что она приходит из леса как «враг» человека, а особенно те, где она спускается или поднимается в небо. И в то же время крест, в Святки стоящий на краю проруби, можно соотнести с архаическим мифологическим образом мирового древа: под ним вода, нижний мир, вверху – небо, а сам он, украшенный цветами, символизирует «свой», человеческий, мир. И Крещенская баба, выходя в мир человека, поднимается именно на этот крест.  
      В некоторых сюжетах говорится о том, что у Крещенской бабы есть собачка (постоянный спутник южнокарельского святочного персонажа Сюндю), которая во время святочного гадания свои лаем показывает парням (девушкам) направление, в котором они женятся (выйдут замуж). «A hänellä on vielä pikkaraini koira. Še koira šiitä, mistäpäin ruvennou haukkumah, šinnepäin myö siitä naimisih mänemmä» – «А у нее еще есть маленькая собачка. Эта собачка, с какой стороны будет лаять, в той стороне мы и женимся».
      В севернокарельской традиции чаще отмечается наличие у Vierissän akka коней, которые также предсказывают будущее тех или иных людей. Вильхо Юриноя вспоминает о своем односельчанине Филиппе (Hilippa), который пошел на лыжах из Шапповаары домой. «И вот, когда он подходил к Лехтониеми, вдруг со стороны Кованиеми на лед выскочила сначала одна лошадь, потом вторая, третья, четвертая! И как начали резвиться по льду, только снег столбом в воздухе стоит, и – пропали! Потом из Кованиеми повалил народ – черно! Плачут, кричат на разные лады! И снова – все пропали! Филипп никогда еще так не пугался, но все равно пошел в ту сторону посмотреть на следы – ничего, “даже мышка не пробегала”! А дед Емельян (Omeli) дома уже разгадал это видение: через четыре года какая-то беда для народа будет, может, голод, может, всем предстоит дальняя дорога» [15; 123–124]. Присутствие коней (как и собачки) рядом с образом Крещенской бабы еще раз указывает на то, что она воспринималась не просто как существо из иного мира, но и как древняя прародительница. В. И. Мансикка пишет, что «верования, по которым смерть или обиженные души умерших разъезжают на конях и поражают людей разными болезнями, встречаются и у других народов. Согласно древнегерманским воззрениям, смерть скачет на коне. От Хель, которая во время чумы скачет на трехногом коне, древние скандинавы пытались откупиться овсом» [9; 104]. В вепсской мифологии лошадь рассматривалась как перевозчик души умершего, особенно мужчины, в иной мир; ей приписывался дар предсказания [1; 271, 275]. А вообще конь – это спутник многих верховных языческих божеств: в колеснице, запряженной лучшими лошадьми, скачут и греческий Зевс, и славянский Перун, и хеттский Пирва.
      Основной целью общения с Vierissän akka было стремление узнать грядущие события. Но, как пишет V. Jurinoja, ее слышат только редкие и избранные («vain harvat ja valitut senkuulevat»).
      Иногда, в более ранних записях, она предсказывала будущее людей сама, не дожидаясь обращения к ней человека.  Это проиллюстрировано в предыдущем примере. Тот же дед Емельян рассказывал, что пошел несколько лет назад в Святки на улицу. Была полночь. Вдруг слышит: в риге Ховатта доски строгают. Через несколько дней деда позвали для Ховатта гроб делать [15; 123].
      В последние десятилетия былички повествуют о том, что Vierissän akka предсказывает будущее только в том случае, когда намеренно идут общаться с ней, «слушать» ее. Делается это именно в Святки, во-первых, потому что это самое сакральное, пороговое время года, а во-вторых, это самое тихое время, когда и животные закрыты в хлевах, и народ ходит мало. Предпочтительнее «слушать» в полночь, а иногда – под утро. 
      Чаще всего это делают на основном месте обитания Vierissän akka – у проруби. При этом надо соблюсти твердо установленный ряд строгих правил. На проруби никогда не ходят слушать поодиночке, чаще всего по три или пять человек (на севере, в отличие от Южной Карелии, это могли быть не только девушки, но и парни); обязательно должно быть нечетное количество людей (как говорят рассказчики, «liika henki», то есть «лишний человек»). Непременным было присутствие «saattaja», то есть «отводящего», который совершит все обрядовые действия.
      «Отводящий» приводит к проруби нечетное количество слушающих, расстилает на снегу невыделанную шкуру яловой коровы, на которую все садятся. Сверху накрывает большой полостью из овечьих шкур, чтобы все были плотно закрыты. Затем «отводящий» обводит острым железным лезвием (чаще всего это топор или нож) слушающих два раза по солнцу и один раз против (направление может варьироваться, но троекратность обвода непременна), все время читая при этом «умилостивляющие заговоры» (koko aijan lepytys loitsuja lukien). Уходит он спиной вперед и запечатывает следы печной заслонкой. После этого все в порядке: может начать слышаться.
      Здесь следует отметить несколько моментов. Первый, что шкура должна быть обязательно невыделанной и от яловой, то есть неоплодотворенной, коровы. Тем самым как бы подчеркивается чистота, безгрешность, непорочность, а вместе с тем, природная естественность вещи, которая служит оберегом для «слушающих». Второе, что необходимо, – обвести трехкратный магический круг и вербально (читая заговоры), и реально (по снегу). О магическом круге (железной изгороди), который строится вокруг дома в Святки в процессе рассказывания сказок с целью предотвратить проникновение в него Vierissän akka и других нечистых духов, писала Н. А. Лавонен [7; 22–24]. Круг этот обводится чем-то острым и железным (топором, ножом), что могло служить оберегом, например, от проникновения в дом злых духов (такой металлический предмет втыкали в дверную притолоку, клали под постель младенца и т. д.). Позже круг этот могли обводить уже иконой или просто брали ее с собой как защиту от нечистой силы, дарованную Богом. Третье, что «отводящий» уходит, запечатывая свои следы печной заслонкой. В данном случае важно, что он не просто заметает, уничтожает следы, а делает это с помощью печной заслонки. Точно так же иногда магический круг обводят сковородником (особенно часто на юге). Все это вещи, имеющие отношение к дому и очагу, к культу огня и умерших первопредков (под печью мог жить домовой, под ней в древности хоронили своих умерших родичей). В данном случае вещи, сопричастные стихии огня, покровителям домашнего очага, могли выступать как защитники от нечистой силы. И четвертое: в процессе гадания «отводящий» должен все время читать особые заговоры (или в последних записях – молитвы). Таким образом, древнее слово «logos», которое было еще до сотворения мира, тоже выступает как оберег.
      В процессе гадания, что бы ни случилось, нельзя двигаться. Чаще всего из проруби начинает подниматься вода, вместе с ней как бы выходит Vierissän akka. В более поздних быличках «слушающие» садятся уже не на шкуру, постеленную на снег, а на сани, иногда даже на двое-трое саней, поставленных друг на друга. И это неслучайно. В. И. Мансикка, изучая древнерусские летописи, обратил внимание, что русичи везли покойника к кладбищу на санях даже в летнее время. Так же и выражение в поучении Владимира Мономаха «сидя на санях» обыкновенно толкуется в смысле «при дверях гроба» [9; 102]. Таким образом, «слушающие», садясь на сани, тем самым старались, с одной стороны, приобщиться к миру мертвых и получить тайное знание о будущем; а с другой стороны, сани как предмет, связанный с миром мертвых, могли выступать как оберег, как средство помощи, которую стремились получить от первопредка. По всей видимости, тогда и сама Крещенская баба является пришелицей из потустороннего мира, которая по воде, если не подобно Харону доставляет умерших в новое царство, то, как в данном случае, приносит от них весть «слушающим». 
      Когда начинали уже непосредственно общаться с Крещенской бабой, необходимо было запомнить первое произнесенное слово, чтобы сказать его последним. Тем, кто идет слушать на прорубь, следовало четко знать ответы на все десять магических вопросов, которые задает Vierissän akka: «Vierissän akka šiihi tulou, šiitä kyšyy: “Mikä ykši?” Myö šanommа: “Minä täššä?”
       Mikä kakši? Šilmät piäššä.
      Mikä kolme? Puašša jalkua.
      Mikä n’ellä? Lehmän tissit.
      Mikä viisi? Kiässä sormet.
      Mikä kuuši? Reissä kaplašta.
      Mikä seitsemen? Otavaššä tähtie.
      Mikä kahekšan? Tynnyrissa vannehta.
      Mikä yhekšän? Ihmisešša reikiä.
      Mikä kymmenen? Kymmenen kynttä varpahissa».
      «Крещенская баба приходит туда, потом спрашивает: “Что одно?” Мы скажем: “Я здесь!”
      Чего два? На лице глаза (букв.: на голове).
      Чего три? У котла ножек.
      Чего четыре? У коровы сосков.
      Чего пять? На руке пальцев.
      Чего шесть? В санях копыл.
      Чего семь? В Медведице звезд.
      Чего восемь? В кадушке обручей. 
      Чего девять? В человеке дырок.
      Чего десять? Десять ногтей на пальцах ног».
      Иногда Крещенская баба задает вопрос: «Kallisko on česnokka kilo Vienašša?» – «Дорог ли килограмм чеснока в Беломорье?»
      Все слова надо было произносить без запинки, четко. Они, по мнению рассказчиков, не просто слова, а слова-творцы. «No Vierissän akkoa kuv varašima, se piti synti (=syntysanat) osata lukie. Joset osannut ni Vierissän akka vei!» – «Ну, раз Крещенскую бабу боялись, то надо бы заговор (=слова о рождении [творении]) суметь прочитать. Если не смог, то Крещенская баба утаскивала» [16; 582].
      Этот тип гаданий, то есть «слушанье», иначе называется кледономантией. «Суть его, – по мнению Н. Ф. Сумцова, – заключается в том, что каждое слово, фраза, отдельное восклицание становится для слушателей кледоном, то есть между мыслью слушателя и словом говорящего, которые внешне никак не связаны, обнаруживается неожиданная семантическая связь» [5; 11].
      Вторым по распространенности местом, где можно общаться с Vierissän akka, является перекресток трех дорог, сакральное пространство. На перекрестке слышны топот лошадей на дорогах мира, скрип саней, звон колокольчиков, покрики кучера. Все перестает слышаться так же внезапно, как и начинается. Тем самым Vierissän akka как бы показывает свою всеохватность и во временном, и в локальном пространстве. На перекрестке тоже надо сидеть на коровьей шкуре, плотно укрывшись, внутри магического круга.
      Можно было слушать под окном хлева или бани, на пороге амбара или риги, у калитки, на крыльце сарая, у рога коровы, на задворках на только что подметенном (и принесенном в переднике) мусоре. Мотив гадания на жениха на куче мусора характерен и для баллад и свадебных песен: «…до восхода солнца девушка справляется со всеми домашними делами. Вынося мусор во двор, встает на мусорную кучу и слышит шум со стороны деревни, бряцанье сбруи» [11; 15]. Иногда он встречается и в эпических песнях:
      Anni tyttö, aino tyttö
      Nousi aioin huonteksella…
      Pyhki pikku pirttisensa
      Ul’os uksen, veräjän tookse
      Seisattelih toppasille
      Pakina kuului pajukoss
      Hieno ääni heinikos
      Kuului jury Jurkilas
      (Munan matške Metsoilas) 
      (SKVR. O. II. 9. S. 55–56).
      И только редкие смельчаки да сильные знахари могли слушать в самых тихих, таинственных местах: на кладбище, на крыльце часовни, у двери церкви. И уж в таких-то случаях обязательно должен быть «отводящий», который знает требуемые магические слова.
      Крещенская баба может предсказать какие-то крупные события на длительный промежуток времени: какой будет предстоящий год, предстоит ли свадьба у слушающего, а также смерть родственников.
      Если, к примеру, слышен грохот грозы, плач детей и стон женщин, то значит, будут войны или какие-то большие потрясения. Если девушка слышит звон бубенчиков, то она еще до того, как растает снег, выйдет замуж. Если строгают доски, звонят колокола – кто-то из близких слушающего умрет еще до следующих Святок. Если на крыльце амбара или риги слышны звуки молотьбы – будет урожайный год; если пересыпают зерно или глухо падают мешки – к заморозкам, неурожаю, голоду.
      «И пока не прекратятся все звуки, ни в коем случае нельзя двигаться!». «А уходить надо, не оглядываясь назад, чтобы ни чудилось за спиной!». Этот мотив характерен как для греческой мифологии, так и для библейских рассказов. Достаточно вспомнить, как Орфей спускается в подземное царство мертвых и убеждает Аида отпустить любимую, и только из-за нарушения единственного запрета (не оглядываться) она навеки остается под землей. А в Ветхом Завете ангелы, посланные Богом, уводят из Содома семью благочестивого Лота, и только его жена, оглянувшись на, пусть и порочный, но все же родной город, остается стоять соляным столпом.
      Две опасности подстерегают слушающих во время гадания, если будет нарушено хотя бы одно из установленных обрядовых правил. Во-первых, Vierissän akka может погнаться следом за тем, кто двинется или не сможет ответить на вопросы, и попытаться отрезать голову, если на нее не успеют надеть горшок. Во-вторых, она может утащить за хвост шкуру, на которой сидят слушающие, если «отводящий» не придет на помощь.
      «Šattuu, kun še mainittih jotta erähät kun oli käyty šielä kuuntelomassa avannoilla, ta siela oli lehmän nahka suuri ta häntä jäi siitä lehmän nahkašta siitä kierroksen ulkopuolella, ei ni tullun šinne. Šiitä hän še vetehini kun nousi avannošta, šiitä hännäštä veti ne koko kuuntelijajoukon šillä lehmän nahkalla, minne liennöy vienyn» – «Случалось, об этом вспоминали, когда кто-то пошел слушать туда, на прорубь, а шкура коровы была большая, и хвост этой шкуры остался за кругом, не попал туда. Тогда как водяной этот поднялся из проруби, и за хвост потащил всю эту группу слушающих на этой коровьей шкуре, куда-то утащил».
      Vilho Jurinoja пишет в своих воспоминаниях о жительнице деревни, которая пошла слушать Vierissän akka на крыльцо риги. И вдруг в пустой риге заржал жеребец. Она так испугалась, что, не дослушав, вскочила и попыталась побежать домой. Но шкура яловой коровы не пускала ее, и вдруг какая-то невидимая сила куда-то потащила. Дед Данила, который был «отводящим» этой женщины, почувствовал что-то неладное, поспешил к риге. «Он прочитал лучшие заговоры и спас женщину из беды. Крещенская баба начала тащить слушающую в Бесову глухомань, откуда бы она никогда обратно не вернулась» [15; 126].
      «A mie muissan sen vielä, kun olin pikkaraisena: niin sitä diädinkä oli sen muamo. Ni hän rupei striäppimäh, nin siitä työnsi lapset kuuntelomah... Kun kuuntelomah ruvettih, niin kun kierrettih, kun vesi nousi kolmannella kertua, ni se sen kera itse nousi, sen vien keralla... Vierissän akka. No ni kun ašetutah tullah, ni kun akka juoksou, puat piäh! Yhellä ei ehtin panna, nin piän leikkai... Ni kun niat sie!.. Puat ne männäh, jotta piät ne männäh. Ni kolme tytärtä jäi eloh, a nelläs mäni, ei kerinnyn sillä patua... Se on ihan tosi!» – «А еще вот это помню, когда маленькая была: тетя, мать той девочки, она стала стряпать, а детей отправила слушать. Когда стали слушать, как обвели круг, когда вода поднялась в третий раз, и на этот раз сама поднялась с этой водой… Крещенская баба. Ну они как прибежали, остановились, женщина бегом – горшки на голову! Одной не успела надеть, той голову отрезало… Вот видишь как!.. Горшки те будто вместо голов. Трое дочерей осталось в живых, а четвертая погибла – не успела той горшок… Это истинная правда!». Возможно, в данном случае горшок мыслится как маска, как способ обмануть Крещенскую бабу путем как бы перемещения детей в иной мир, в мир невидимых. К тому же это емкость именно для молока, которое воспринимается в мифологии как средоточие жизненной силы или души [6; 653]. Безусловно, соотносится горшок и с печью, с огнем, тем самым являясь эманацией домашних духов, тесно связанных с этим локусом и выступающих защитниками человека.
      В исключительных случаях Крещенская баба делает большой подарок тому, кто не нарушит ни одного запрета: бросает прямо из проруби ключи. Если слушающий сумеет их поймать, то разбогатеет.
      «Männäh siitä avannolla, sanotah. jotta ei pie nimitä virkkua. Pannah čuna, pannah avannolla, jotta čunan piällä issutah. Kerran höyrähti vesi, toisen höyrähti vesi, kolmannen kun höyrahti – ta iče hyö juoksomah, a heilä ei olis pitän juošša. Yksi oli rampa tytär. Hyö lykätäh se rampa tytär jai kylkeh ta... Hiän avuamet sillä rammalla tyttärellä kun lykkäi kätieh, a iče juoksi... Avuamet, jotta totta se on bohassukse!..» – «Пошли они к проруби, говорят, что надо молчать. Ставят сани, сани на прорубь, а сверху на сани садятся. Раз забурлила вода, второй забурлила, а третий раз как забурлила – они бежать, а бежать нельзя бы. Одна девушка была хромоножка. Они оттолкнули эту хромую девушку в сторону… А та ключи этой хромой девушке как бросит в руки, а сама [следом за теми]. Ключи, наверняка, это к богатству!».
      Такое счастье постигает в быличках чаще всего именно увечных. Здесь трактовка может быть двойственной. С одной стороны, хромота – это признак «плохой половины» (как говорят карелы), то есть черта или лешего. Но с другой, по христианской традиции, все увечные (и физически, и душевно) считались особо любимыми Спасителем.
      Образ, схожий с Vierissän akka, встречается в фольклоре лапландцев. Это Sild (Seld), хозяин проруби. Во время Святок, в «вечера Силда» («Sildin iltoina») его предсказания «слушали» на перекрестке трех дорог и «смотрели» на краю проруби. Он мог дать богатство человеку, но мог и убить, если «слушающий» пускался бежать от страха [14; 558].
      Таким образом, Крещенская баба персонифицирует собой наиболее сакральные промежутки как годового (Святки), так и суточного (полночь) цикла. Она является всесильной вещуньей, предсказательницей человеческой судьбы, а иногда, в самые поворотные моменты, и ее вершительницей. Vierissän akka являет своим появлением вертикальность мифопоэтического мира, она представительница чаще нижнего, иногда верхнего, но всегда «иного» мира. Она посредник между человеком и «ее» миром, и их магическая встреча происходит только в самых сакральных местах (у проруби или на перекрестке).
      СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
      1. Винокурова И. Ю. Животные в традиционном культе вепсов. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2006. 448 с.
      2. Георгиевский А. Народная демонология // Олонецкий сборник: Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Петрозаводск: Губ. типография, 1902. 
      3. Конкка А. П. Святки в Панозеро, или Крещенская свинья // Панозеро. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2003. С. 130–153. 
      4. Конкка А. П. Холодный башмак (kylmäkenkä) // Панозеро. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2003.
      5. Криничная Н. А. Домашний дух и святочные гадания. Петрозаводск: КарНЦ РАН, 1993. 29 с.
      6. Криничная Н. А. Русская мифология: мир образов фольклора. М.: Академический проект: Гаудеамус, 2005. 1006 с.
      7. Лавонен Н. А. Карельская народная загадка. Л.: Наука, 1977. 134 с.
      8. Мансикка В. П. Из финской этнографической литературы. Петрозаводск: Тип. В. Д. Смирнова, 1917.
      9. Мансикка В. И. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ РАН, 2005. 368 с.
      10. Образцы карельской речи / Сост. В. Д. Рягоев. Л.: Наука, 1980. 384 с.
      11. Ремшуева Р. П. Карельская народная баллада и «Кантелетар» Элиаса Леннрота. Петрозаводск: КарНЦ РАН, 1993. 111 с.
      12. Топоров В. Н. Праздник // Мифы народов мира. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1988. С. 329–331.
      13. Хаберкирова Х. А. Природа и характер некоторых мифологических персонажей в эпосе и бытовой культуре черкесов // Этнографическое обозрение. 2005. № 5. С. 89–95.
      14. Itkone n E. Lappalainen kansan runous.  Suomen kirjallisuus. I. Keuruu, 1963.
      15. Juri noj a V. Akonlahden arkea ja juhla. Turku, 1965.
      16. Virtaranta P. Vienan kansa muistelee. Helsinki, 1958.
    • Рождение тӧдысь: наследование дара в колдовской традиции верхневычегодских и сысольских коми / И. В. Ильина, О. И. Уляшов
      Автор: Gudrid
      Рождение тӧдысь: наследование дара в колдовской традиции верхневычегодских и сысольских коми / И. В. Ильина, О. И. Уляшов
      В фольклоре коми имеется множество преданий о великих знахарях-колдунах прошлого, что позволило исследователям говорить о существовании своеобразного колдовского эпоса. На основе традиционных представлений продолжают возникать и новые легенды о знающих, среди которых особый интерес представляют тексты о рождении и формировании личности знающего.
      Тöдысь (<тöдны – «знать, узнать, отгадать») – общее, бытующее во всех диалектах коми языка название человека, обладающего особыми силами и знаниями, благодаря которым он устанавливает контакты со сверхъестественным миром. Известны и другие термины, характеризующие или особый статус сакрального лица, или определенные стороны его деятельности: пам (пан), тун (ср. тунавны – «предвещать, ворожить»), свадьба видзысь – «свадьбу охраняющий», бурдöдчысь – «исцеляющий», ним видзысь – «имя охраняющий», пöлясысь – «дующий», пывсьöдчысь – «пáрящий», тшыкöдчысь – «портящий» и т. д. Показательно, что употребляющиеся в негативном плане кöлдун, кöлдумник, еретник заимствованы из русского языка, и распространение их, вероятно, связано с осмыслением деятельности этих лиц христианской церковью.
      Анализ мифологического образа тöдысь показывает, что стремление распределить сакральное знание на черное и белое, доброе и злое – явление позднего характера, и различия между знающими скорее иерархического порядка. Эта своеобразная иерархия выстраивалась традиционным обществом в зависимости от могущества, которое приписывалось сакральным лицам. Одни из них просто обладали знанием правил, по которым можно было обратиться за помощью к потусторонним силам, т. е. по мнению односельчан, были обычными людьми, выделявшимися из общей массы деревенского населения лишь суммой имеющихся знаний. Сохраняя свое особое положение в качестве посредников между миром людей и миром духов, эти знахари в обыденной жизни мало чем отличались от своих односельчан. Могущество других объяснялось обладанием не только сакральными знаниями, но и сверхъестественной силой, полученной от предков, или силой, приобретенной в результате пребывания в ином мире.
      По представлениям коми, сверхъестественные способности или обладание магической силой могли проявиться еще в младенческом возрасте, выражаясь в необычном поведении, внешности, странных речах. Существуют приметы, по которым даже новорожденному предсказывали особенное будущее. В частности, большое внимание уделялось наличию у него зубов, которые были напрямую связаны с обладанием магической силой. Считалось, что с потерей зубов колдун теряет и свою силу, поэтому существовали способы искусственного возмещения недостатка. Так один из верхневычегодских тöдысь говорил: «Я ведь сильно знаю. Сейчас хоть зубов нет, но я полный рот набираю гребенок, расчесок. И так укрепляюсь, и все делаю». Обычно обучение магии начинали по достижении ребенком девяти лет, когда молочные зубы менялись на постоянные. Поэтому ребенок, родившийся с зубами, однозначно считался будущим колдуном. Приобщенным к миру сверхъестественного считался и младенец, родившийся с черными волосами, с которыми также связывались представления о магической силе, и с симметрично расположенными на обоих плечах родинками. Могучим колдуном в будущем представлялся ребенок, подмененный, по народным представлениям, нечистой силой (вежöм), а затем возвращенный в социум в процессе обряда вор улын кералöм («рубка под корытом»). Про таких людей говорили, что «они хорошо известны нечистому».
      В рубашке рождаются счастливые люди: «у родившегося в рубашке орт будет ходить впереди». Орт – традиционно трактуется как душа-тень, душа-двойник, в отличие от души-дыхания (лол). После смерти человека его орт живет столько же, сколько прожил человек, обходит те места, которые тот посещал при жизни, затем исчезает. Вместе с тем рождение в рубашке и, следовательно, наличие в дальнейшем ходящего впереди орта часто трактуются как признаки не просто счастливого, но и обладающего сверхъестественными способностями человека. По мнению верхневычегодских и сысольских коми: «ортiд шудалэн да тöдicьлэн водзас ветлэ» («орт у счастливого да у знающего впереди ходит»); «орттö ас бöрас сöмын ена тöдысь кольö, сэтшöм ортъясыс кладъястö видзöны» («орт после себя <т. е. после смерти> может оставить только сильно знающий, такие орты клады охраняют»).
      Понятием «орт-вуджöр» («орт-тень») подчеркивается антропоструктурализующая функция орт. Об исхудавшем человеке говорят: «сылöн сöмын орт-вуджöрыс нин и кольöма» («у него только орт-тень уже и осталась»), что является не столько сравнением с тенью, сколько отсылкой к мифологическим представлениям о наличии у людей различных «хранителей». В качестве хранителей выступают вез – «паутина» или ру –  «пар, туман», которые незримо окутывают и окружают не только владельца, но и его близких, и вуджöр – «тень», оберегающий только того человека, которому принадлежит. По мнению сысольских коми, люди, обладающие вез или вуджöр, преимущественно становятся знающими.
      Наследственная предрасположенность к магии в представлениях коми связана с родом («орд»): считается, что она передается с кровью («вир»), как и многие другие физические, душевные и духовные качества: «налэн вед тшыкедчемис вирас» («у них ведь <способность> портить в крови <заложена>») (вв., Дон); «найöлöн ордыс-рöдыс ен, ставыс кужöны и möдöны, мийö öд нем ог тöдöй-а» («у них род-орд сильный, все умеют и знают, а мы ведь ничего не знаем») (сыс., Ыб). Кровь, по представлениям коми, вообще является некоей субстанцией силы как в физическом, так и в духовном, в том числе в магическом, смысле. Среди крестьян еще в начале XX в. встречались представления о передаче магической силы в ходе кровавых жертвоприношений животных, в быличках и сказочном фольклоре известен мотив съедания в полночь сердца похороненного в тот же день колдуна для принятия его дара. А поскольку кровь не только связана с родственными узами и жертвоприношениями животных, но и несет отрицательные смыслы: «рана», «кровопролитие», то подобные способы получения (увеличения) колдовской силы способствовали появлению в быличках устойчивых эпитетов колдунов, как «морт сейысь» («человека едящий»), «вир юысь» («кровь пьющий»). Разумеется, приписывание каннибальских и вампирических наклонностей колдунам является результатом мифологизации наиболее таинственного и окутанного домыслами момента передачи колдовского дара или посвящения в колдуны.
      Существуют представления, что магическую силу знающий может передать случайному человеку. Бытуют рассказы о неожиданной встрече претендента в колдуны с незнакомым старым человеком, который оказывается «нечистым» или знающим. Известны и сюжеты о моментальной передаче личного заговора – нимкыв – у смертного ложа знающего, который не может умереть, не отдав его, и поэтому предлагает кому-нибудь из присутствующих. Колдун, умирая, кричит: «На! На!», и если человек скажет: «Дай!», он и станет его преемником «Сiя, Тима дядид, кокнида кулiс да, удитiс кодлiкэ сетнi. Паина кулiгас сöмин вöлi да, ciлi, дерт, сетic» («Он, дядя Тимофей, легко умер, да успел кому-то отдать. Фаина в момент смерти только была, да, конечно, ей отдал») (вв., Вольдино).
      И тем не менее преобладающая часть текстов указывает на то, что человек, решивший стать колдуном, изначально должен обладать определенными способностями, т. е. унаследованной силой, передающейся с кровью. В процессе инициации, доказывающей эти способности, и последующего обучения наставником передается знание, без которого невозможна реализация силы. Передача происходит всегда младшему по возрасту и, в отличие от силы, постепенно: «Он-то, говорят невестке отдает, сыну хотел дать, да тот не захотел. А невестке уже половину, наверно, отдал» (вв., М. Кужба). Среди коми сказок и быличек часто встречаются тексты о воспитании или обучении у колдуна. Интересен текст «Мальчик-колдун», записанный  П. Г. Дорониным и определенный им как сказка. Умирает дед, который постоянно рассказывал сказки на ухо маленькому внуку. Родители мальчика через некоторое время начинают замечать, что сын, играя, все время что-то говорит про себя. На вопрос о том, что он бормочет, ребенок отвечает, что сказками, которые ему рассказывал дедушка, он может солнце и луну останавливать. Испуганные родители сжигают сына в печи. Рассказы об обучении старыми людьми внуков фиксируются и во время полевых исследований. «А-а, ciя куулic нiн. А нылic корэ вöлэм велэднi, да öдткажитэма: тэ пе сердит, да уна лексэ вöчан. Так сiя ыджид мамен шувисислi, Галинаислi сетэма». («А-а, она уже умерла. А дочь ее, говорят, просила научить, да она отказала: ты, говорит, раздражительная, много зла сделаешь. Так она внучке отдала, Галине») (вв., Нившера).
      О колдовских инициациях, предваряющих обучение, собрано достаточно много фольклорно-этнографического материала. С обучающегося брали три обещания: передать знания только младшему по возрасту, сохранять их в тайне и испытать знания в первую очередь на ком-либо из родных. В меморатах об инициации наиболее акцентированным является мотив физических и психологических испытаний, которые должен пройти посвящаемый, и (более поздний) мотив отказа от ценностей этого мира, обыденной морали. Так, посвящаемый должен был отказаться в лесу от Христа, расстреляв из ружья святое причастие, затем наставник в полночь вел его в баню, куда приходила красная собака и отрыгивала на пол пищу, которую посвящаемый должен был вылизать. По другим вариантам, следовало найти черную кошку, опустить ее в банный котел в полночь. В это время в окне показывалось лицо с огненными глазами. Если неофит не пугался, в баню заходил человек и начинал учить. В других случаях, необходимо было отказаться от светил, родителей и Бога, съесть сорок костей черного кота, заживо сваренного в банном котле, залезть в огненную пасть собаки, лягушки и т.д. В упомянутых обрядах в процессе инициации, с одной стороны, происходит как бы превращение неофита в животное, впадение в бессознательное состояние и выход из него, а с другой – испытание стихиями: огнем и водой. В меморатах о добывании колдовских трав в омуте происходит опять же, с одной стороны, погружение в стихию, олицетворяющую бессознательное, а с другой – в мифологическом плане, посещение нижнего мира, в котором человек может остаться навсегда, если заденет шило, находящееся рядом с травами.
      По словам одного из информантов, он сильно заболел в 11–12 лет, стал худеть, отказали руки и ноги, тогда местный тöдысь посадил его в яму и, накрыв большим глиняным горшком, оставил на несколько часов «собирать силы». «До сих пор помню ощущения: на тело как будто давить стало, потом руки-ноги почувствовал, будто до того одни кости были, а тут мясо наросло, и как сила входит... Знаешь, как шар воздушный надувается, будто я изнутри стал также надуваться: на меня сверху давит, а изнутри тело будто сопротивляться стало. На ноги встал через пару дней. Потом этот дед меня многому научил» (сыс., Сыктыв кар). Рассказ этого информанта, «оздоровительное перерождение» которого плавно перешло в приобщение к знаниям, является замечательной иллюстрацией к общности представлений о «новом рождении» в ходе лечебных, магических и инициальных обрядов.
      В двух других меморатах об инициации колдунов в одном случае речь шла о «развязывании» некоего «узла» («гöрöд разьöм»), который до определенного момента «свернут, завязан» где-то в области грудной клетки. Во втором случае этот узел был назван гар (значения слова: «почка, сережка лиственного дерева; узел, завязь, сверток») и гарни (от гар), который тöдысь открывает у своего преемника (сыс., Сыктывкар). Открывание гар, развязывание узла, по словам информантов, сопровождаются страшными болезненными ощущениями, но только после развязывания-открытия «узелка силы» у человека проявляются магические способности и знания. Очевидно, что и подобные мемораты восходят к идее вторичного рождения, тем более что отношения знающего и ученика в большей степени отождествляются с отношениями родителя и чада.
      Подводя итог вышесказанному, нельзя не отметить, что представления коми о рождении тöдысь весьма вариативны, но тем не менее в основном сводятся к тому, что способности колдуна складываются из двух составляющих: силы и знания. Магическая сила – вын – передается человеку по наследству при рождении. Этот дар достается редким представителям рода, славящегося знающими. Причем обладание врожденной силой еще не означает того, что человек может применять свой талант, поскольку другой составляющей способностей является знание, передаваемое наставником после соответствующего посвящения или «второго рождения». Согласно представлениям коми, сила неминуемо проявляется тем или иным образом, но, не будучи подкрепленной знанием, может обратиться против владельца и его близких и привести к личной трагедии. Только наличие природной силы и приобщение к сакральному знанию позволяло тöдысь перейти к магической практике и служило основанием для того, чтобы называться кужысъ-тöдысь – «умеющий-знающий».
    • Шувгей
      Автор: Gudrid
      В представлении многих народов понятия «север» и «ночь» как правило несут негативное значение. Избу не ставили «дверью на ночь», то есть, на северную сторону. Северная стена дома строилась глухой, без окон. Северная сторона была связана с загробным миром. На север лежал путь умерших, оттуда они возвращались обратно в мир живых, неся беспокойство и несчастья. Северный ветер часто воспринимался не как обычный ветер, а как наказание из мира мёртвых за нарушение запретов. С движением ветра, вихревых потоков связывали движение душ умерших, опасной потусторонней силы, несущей беды живым.
      Коми называют его š uv gej – шувгей – злой, опасный для жизни человека ветер, олицетворение невидимых демонических сил. Название происходит от глагола «шувгыны» - шуметь, свистеть, нестись с шумом». По виду шувгей ничем не отличается от обычного ветра, но способен навредить человеку, потому что под его личиной скрываются враждебные существа, будь то леший-ворса, водяной-вакуль, домовой-олысь или прочие стихийные духи. Именно они, будучи невидимыми, передвигаясь, поднимают сильный ветер или даже вихрь. С образом ветра связано передвижение водяного (чукля): «Чукля в воде живёт. В озере Кыдым балуется. Чуклей много. Может лодки потопить. Он ветром летает и топит. А сам невидим». Иногда ветром является передвижение покойников или проклятых, пропавших без вести людей.  О последних говорят – шувгей унёс. “Проклятый матерью человек уносится вихрем, бурей, он сам странствует в виде вихря. Нечистая сила, вселившись в покойника, может проявлять себя в виде вихря.” (Зеленин, 1916.)
      Особенностью шувгея является способность представать перед разными людьми в различных обличиях.
      Перед ребёнком шувгей может появиться в образе других детей, которые веселятся, водят хороводы и зовут с собой. Стоит лишь протянуть руку, и вихрь захватывает ребёнка, который навсегда становится пленником шувгея. Может также перекинуться в умершего родственника, о котором маленький ребёнок не знает, что тот умер. Позвать с собой и увести навсегда. Впрочем, бывает, что шувгей возвращает ребёнка назад, но либо подменного, нечистого (вежöм), либо повреждённого (с заиканием или эпилепсией). Характерный пример приводит Н. Первухин: «Семья русского новосёла отправилась летом на дальнее поле, оставив дома двух мальчиков: Карпа – 9 лет и другого. Вернувшись, обнаружили, что Карпа нет. Искали 2 суток, на вторые сутки мать обнаружила его лежащим с головой, продёрнутой в частокол огорода. Рассказывал, что утром в избу отворилась дверь и ворвался вихрь. Он вышел во двор, и кто-то его подхватил и потащил по лесу – неизвестно сколько времени. В сознании Карп Шаров оставался недолго, через несколько часов захворал горячкою, после которой стал полупомешанным». (Первухин, 1888.)  Детей похищают, если они оставлены в местах обитания духов – в овине, хлеве, бане, на голбце, на мосту, словом там, где нечистая сила чувствует свою власть. «Раньше боронили. Пахали, сеяли и боронили. Мать оставила девочку в овине, посадила под вешало, на которое ячмень вешают и оставила семилетнюю девочку, а сама пошла боронить. И девочка куда-то пропала. Ни кожи, ни костей не нашли. Из овина унесло, будто кто видел, что шувгей унёс. И молитвы читали, но всё равно не нашли, куда бросило (с. Важгорт)». (Лимеров П. Ф., 1996.) Таким образом, шувгей выступает как некая сила, наказывающая мать за нарушение определённых запретов (в данном случае – нарушение межи, границы двух миров) через воздействие на ребёнка.
      Шувгей уносит детей, если их прокляла мать, даже сгоряча, в сердцах. В этом случае, ветер выступает как проводник воли женщины, её исполнитель. А материнское проклятие выступает как согласие передать ребёнка нечистой силе. «Прокоп Агей рассказывала. Говорит, из себя вышла, да сына обругала. Обругала, да и говорю: «Господи, благослови же, сына-то обругала». А он в Муфтюгу собрался, к бабке. Раньше голодно жили, так всегда за едой ездили. Мальчик пошел, вдруг из-под крыльца выходит мужик, вида плохого, в рваной шапке. И говорит: «Давай шапками меняться». А тот: «Нет, — говорит, — нет!» — и заплакал. «Так иди, — говорит, — и никогда так никуда не ходи!» А мать успела благословить. А если бы нет — забрал бы, дак и с ума бы свел, шувгей. А мать успела, одно слово сказала, дак другим благословила. (с.Важгорт)» (Лимеров П. Ф., 1996.)
      Женщинам шувгей является иногда в образе умершего мужа. В одной из быличек рассказывается о женщине, которая через полгода после смерти мужа вдруг начала покупать в магазине водку, хотя пьяной в деревне её саму никто не видел. На вопросы соседей та отвечала, что по вечерам к ней ходит покойный муж, приходит через печку, стоит лишь ей открыть вьюшку (печную заслонку, отделяющую печь от дымохода). Однажды женщина собралась в лес, сказавшись односельчанам, что её туда позвал муж, ушла и пропала без вести. Говорят, позже её смогли отмолить, потому что шесть лет спустя в лесу на болоте были найдены её останки. В данном случае явление шувгея несёт некую эротическую окраску и сходно рассказам об Огненном Змее, ночами влетающем в трубу к одиноким женщинам.
      Но чаще всего шувгей остаётся невидим для женщин, налетая тöв бес – ветровым бесом, уносящим в неизвестном направлении или же надувающего болезнь (туналас). Пожилые женщины говорят: «Сколько в праздник наработаешь, столько и будешь болеть». Здесь шувгей выступает как сила, наказывающая женщину за нарушение запретов: работала в праздник, полоскала на реке бельё в неурочный час и шумом потревожила чуклю-водяного. Чаще всего в быличках женщину просто подхватывает сильный ветер, делает её невидимой и уносит: «Когда-то Петруш Елена также исчезла. Вышла за водой и нету ее. Муж вышел следом за ней, крикнул, а она словно издалека откуда-то уже ответила. Голос откуда-то издалека доносился. Ильин Иван Федорович велел топором перерубить Еленин след. Потом ее и бросило в шести километрах от села (с.Чупрово)». (Лимеров П. Ф., 1996) Достаточно часто в этих рассказах встречается мотив о невозвращении похищенной или возвращении её в умопомешательстве.
       У мужчин же понятие шувгея связано, как правило, с лесом и деятельностью так называемых лесных духов. В этом случае шувгей остаётся невидимым или воспринимается на слух. Например, в одной из быличек ворса пугает охотника, расположившегося на ночлег на его пути: «Деда нашего однажды согнали с ночлега. Ему можно верить. Вот какой с ним произошел случай. Он расположился на ночлег под развилистым деревом, под развилистой елью. И смотрит, а от развилины как будто проход, как будто прямая просека идет. Никогда не надо под таким деревом ночевать, костер разводить надо там, чтоб никакого прохода не было. Вот приблизительно в полночь, часов тогда не было, он сладко задремал. Потом смотрит, а по просеке как будто вихрь поднялся и ему в лицо - хлесть! И вихрь выкрикнул: "Убирайся с нашего пути!" Трижды так зло произнесли. И дед: "О господи, господи!"— забормотал. Передвинулся саженей на пятьдесят, нашел новое место, и пришлось в самую глухую полночь на ощупь разводить костер. Ночевать в другом месте... А собака была при нем, так она, ну, лает так бешено на вихрь. Щетина торчком стоит. А собака четырехглазая была, такая, сказывают, все чует. Вот какой случай произошел с дедом однажды». (Ю. Рочев, 1984 г.) Бывает, духи налетают на охотничьи избушки, пугая и стараясь выжить оттуда людей: «Жили четверо, один — Чер Вань, второй — Чим Матвей, третий — Илля Вась, четвертый — Чер Вань Сергей. Живут в двух избушках. Избушки находятся совсем рядом. Живут в местечке Кос ты, это дальше деревни Кривушево, по реке Ирва. Там тоже разные чудеса творились. То дымоволок выбросит, то в стену чем-нибудь стукнет. Однажды дверь в избушке открыло и спящего на полу охотника, звали его Зер Як Элеш, за ноги оттащило до самой двери. Он (охотник) тоже сильный был и бесстрашный человек. И таким образом шутили над жителями только в одной избушке, а в другой нет.» (Рочев Ю., 1984)
      Нередко слуховое проявление шувгея сопровождается зрительными образами: «Ванька Вась приехал в свою избушку, лег спать, Вдруг слышит за окном чьи-то голоса. Посмотрел, а там девушки поют, гармошка играет. Девушки ему кричат: «Иди к нам!» Он вдруг очнулся, перекрестил их топором крест-накрест, и все исчезло». (Лимеров П.Ф., 1996) Такие былички иногда перекликаются с историями о сожительстве охотника с лесной женщиной. И если в этом случае охотнику ничего не угрожает, то проявление шувгея несёт опасность и смерть, стоит лишь мужчине поддаться искушению. Быличка, записанная в с. Чупрово, рассказывает о Прокей Мише, которого увёл шувгей в образе девушек. Те, мол, подхватили его под руки и увели к реке. Очевидцы утверждают, что Прокей Миша сам по себе бежал к реке огромными шагами, так что его никто догнать не смог. Водило несчастного потом много дней. Сам он ничего толком вспомнить не мог и долго был в помрачении.
      От действия шувгея традиционно предохраняет молитва. Наиболее действенной считается «Да воскреснет Бог».  Столкнувшись с его воздействием, необходимо если не прочитать молитву полностью, то хотя бы произнести многократно: «Господи, благослови!», чтобы унять нечистых. Наиболее действенными оберегами считались кристаллы сулемы (белый камень), которые носят в мешочке на шее рядом с нательным крестиком. И шёлковая нить, которую обвязывают вокруг талии под пояс. Не любит шувгей острых металлических предметов. Охотники в качестве оберега часто используют топор, которым крестят любое предполагаемое проявление нечистой силы, а также его кладут под полати или на порог избы. Топором же крест-накрест перерубают след пропавшего человека, чтобы шувгей отпустил его.
      Представления о шувгее связаны с загробным миром. Сам ветер выступает неким связующим звеном между двумя мирами. Искушая человека, похищая его, шувгей уводит его в мир иной, который представляется в рассказах как та сторона реки, лес, болото – словом, местом, находящимся за чертой обитания человека, символически отделённым от него. Показательны и пространственно-временные рамки, которые изменяются для похищенного. Тот может мгновенно преодолевать большие расстояния, не чувствует ход времени, переживая длительный промежуток как один миг. Переход в иной мир сопровождается временной невидимостью. Потерпевший видит и слышит ищущих его людей, но сам остаётся невидим для них и не может дать о себе знать, откликнуться на их зов. Подобное состояние перекликается с традиционными представлениями о состоянии души, покинувшей тело. Значит, психические и речевые расстройства, которыми страдает возвращённый шувгеем человек, объясняются остаточными явлениями того сумеречного состояния, в котором находился похищенный. Ветер в образе шувгея является не столько посредником между мирами, сколько проявлением злой силы, способной лишить жизни и здоровья попавшегося ему на пути человека.

      Автор: Gudrid
    • Абнауаю
      Автор: Gudrid
      Абнауаю или «лесной человек» − так абхазы называют огромное злое чудовище, отличающееся необычайной физической силой и свирепостью. Тело его было покрыто длинной, похожей на щетину шерстью, он имел огромные когти на мощных лапах, а глаза и нос – как у людей. Живёт это чудовище в дремучих лесах, в лесных ущельях. Народное поверье утверждает, что в каждом лесном ущелье живёт свой абнауаю – хозяин этого места. Встреча с ним очень опасна для человека. На груди у абнауаю имеется топорообразный стальной выступ, при помощи которого тот убивает свою жертву, прижимая к груди и рассекая пополам.
      Являясь законными хозяевами леса, абнауаю находились в постоянной вражде с охотниками, нападали на них, похищали добычу. Они всегда каким-то образом знали имена людей. В быличках рассказывается, что иногда, сидя у костра, охотник мог услышать голос из темноты, произносящий его имя: «Эй, Эдрис, где ты?» Все люди, включая того, кого назвали, молчат, и тогда абнауаю подходит ближе, снова выкликая имя. Но вплотную приблизится не смеет, опасаясь человеческого оружия и горящих головней, которыми охотники закидывают его. Такое противостояние может длится порой до утра, и лишь с рассветом чудовище удаляется в лесную чащу.
      В прежние времена, утверждают легенды и былички, когда существовали нетронутые леса, куда не ступала ещё нога человека, абнауаю жили повсюду. Но когда в лес пришёл человек, стал охотится там, вырубать деревья и строить своё жильё, много лесных людей стало погибать от человеческих рук. Одна из быличек, записанная краеведом и историком Н. С. Джанашия, повествует о том, как отважный пастух Хуху Читанаа хитростью смог победить лесное чудище. Каждую ночь абнауаю приближался к шалашу пастуха и спрашивал его: «Читанаа Хуху, здесь ли ты?» «Я здесь, − отвечал пастух. – Если ты не баба, пожалуй на единоборство». Но абнауаю не отвечал на вызов бесстрашного абхаза и всякий раз уходил. Тогда пастух пошёл на хитрость и однажды ночью в шалаше положил вместо себя чурбан, накрыв его буркою. Как обычно, среди ночи к шалашу пришёл лесной человек и, не получив на этот раз ответа на свой вопрос, решил, что Хуху Читанаа спит крепким сном. Он бросился на чурбан, надеясь убить его, но пастух, прятавшийcя неподалёку, выстрелил из ружья и смертельно ранил абнауаю. Утром же, проследовав по кровавому следу за раненым чудищем, храбрый абхаз нашёл его в логове мёртвым. Он похоронил лесного человека, а его богатство и красавицу-жену забрал с собой.
      Другая легенда рассказывает о Хагба Бейзире, который убил абнауаю заговоренной пулей. Однажды он пас стадо в лесу. Ночью ему удалось убить дикую козу. Охотник развел костер и жарил на шампуре печень. Вдруг слышит: идет кто-то по лесу, ломает ветви и кричит: «Хаг Бейзир здесь?» Тот догадался, что это абнауаю и не ответил. Лишь молча зарядил ружье, положил на пень бурку, а сам спрятался. Подошедший абнауаю бросился на бурку. Хаг Бейзир поднял ружье и произнёс: «Эта пуля моя стоит ста пуль!» (Поверье гласит, что лесное чудовище может убить только одна пуля из ста). Выстрелил и попал абнауаю в сердце. Застонал лесной человек и убежал. Утром пошел охотник по кровавому следу и в лесной чаще нашел убитого абнауаю. Видит – около убитого сидят две его сестры и плачут, причитая: «Мы же говорили тебе: не ходи в лес Хаг Бейзира». В это время перед ними появился сам охотник. Испугались они, стали просить его не убивать их. Но Хаг Бейзир успокоил их: «Не бойтесь. Пусть только никто не смеет показываться в моем лесу, где я охочусь». Сказав это, он удалился.
      Абнауаю, по утверждению абхазов, имели сверхестественные свойства и обладали гипнотической силой. Ни один человек против воли лесного чудища не мог близко подойти к нему или захватить его силой. Зато один взгляд абнауаю мог парализовать человека, ввергнуть в оцепенение и подчинить воле чудовища.
      Абнауаю вступали в контакт с людьми лишь с целью продолжения рода. Существует легенда о трагической истории дочери кузнеца. Будучи первой красавицей аула, девушка была просватана за местного джигита, которого очень любила. Уже был назначен день свадьбы, но незадолго до него невеста отправилась в лес с подружками собирать ягоды. Там её и увидел абнауаю, и девушка настолько понравилась ему, что он утащил её в свою пещеру. Долго и безуспешно искали жители аула пропавшую невесту, пока на поиски не отправился сам жених. Он смог найти свою суженую, но та, подчинённая воле абнауаю, отказалась уйти из пещеры. Тогда оскорблённый жених дождался, пока девушка и похитившее её чудовище лягут спать, убил их, а тела привёз в аул и положил у дома кузнеца. Опечаленный отец хотел похоронить свою дочь по обычаям, но местный священник отказался отпевать её, сказав, что абнауаю – сам дьявол, и раз девушка решила остаться с ним, то продала ему душу. Тогда безутешному отцу ничего не осталось как похоронить дочь с абнауаю в лесу.
      В отличие от особей мужского пола, самки абнауаю используют свои магические способности для соблазнения мужчин несколько иначе. Они не подчиняют волю человека, а каким-то образом принимают в глазах мужчины образ идеальной женщины, чем и покоряют его сердце. Все мужчины, встречавшие лесных женщин, рассказывают о неземной красоте этих существ.
      С давних пор существует традиция приносить в дар абнауаю различные угощения, но делать это надо осторожно, чтобы не попасться на глаза лесному человеку. Встреча с ним, если не инициирована самим абнауаю, может быть опасна. От пронзительного гипнотического взгляда чудовища человек может серьёзно заболеть, а то и вовсе умереть.