Gudrid

Волшебный мир сказок А. Н. Ремизова: мышиными норами, змеиными тропами...

1 сообщение в этой теме

Алексей Михайлович Ремизов является одним из наиболее ярких стилистов в русской литературе. С детских лет он был невероятным выдумщиком и фантазёром, и уже в семь лет написал реалистичный рассказ о пожаре в деревне со слов его няни. Позднее работа с "чужим словом" выработалась в особую авторскую манеру - "творчество по материалу".

В литературе он знаменит прежде всего своими удивительными сказками, которые были впервые опубликованы после его возвращения из ссылки в 1905 г.  Ему удалось не только переосмыслить мифологические воззрения коми-зырян, но и отобразить живой народный язык, его мелодику, его особенности. Эти сказки являются бесценным источником для любителей литературы и фольклора.

Некоторые из его "зырянских" сказок представляют собой литературное переложение народных быличек о нечисти и рисуют нам яркие образы кикиморы, домовых и банных духов, добрых белунов-межевиков и прочих представителей фольклора.

В "Посолони" А. Н. Ремизов обратился к восстановлению мифа, скрытого под поздними наслоениями. В сказках этого цикла «посолонь» (по ходу движения солнца) сменялись времена года, и каждому из них соответствовали древние, подчас забытые обряды, отголоски которых сохранились в сказках, загадках, считалках, детских играх. М. Волошин писал: «"Посолонь" — книга народных мифов и детских сказок. Главная драгоценность ее — это ее язык. <...>"

584d5768c7c67_.jpg.40be06560b4be89d10878

1 пользователю понравилось это

Поделиться сообщением


Ссылка на сообщение
Поделиться на других сайтах

Создайте аккаунт или войдите для комментирования

Вы должны быть пользователем, чтобы оставить комментарий

Создать аккаунт

Зарегистрируйтесь для получения аккаунта. Это просто!


Зарегистрировать аккаунт

Войти

Уже зарегистрированы? Войдите здесь.


Войти сейчас

  • Сейчас на странице   0 пользователей

    Нет пользователей, просматривающих эту страницу

  • Похожие публикации

    • Шувгей
      Автор: Gudrid
      В представлении многих народов понятия «север» и «ночь» как правило несут негативное значение. Избу не ставили «дверью на ночь», то есть, на северную сторону. Северная стена дома строилась глухой, без окон. Северная сторона была связана с загробным миром. На север лежал путь умерших, оттуда они возвращались обратно в мир живых, неся беспокойство и несчастья. Северный ветер часто воспринимался не как обычный ветер, а как наказание из мира мёртвых за нарушение запретов. С движением ветра, вихревых потоков связывали движение душ умерших, опасной потусторонней силы, несущей беды живым.
      Коми называют его š uv gej – шувгей – злой, опасный для жизни человека ветер, олицетворение невидимых демонических сил. Название происходит от глагола «шувгыны» - шуметь, свистеть, нестись с шумом». По виду шувгей ничем не отличается от обычного ветра, но способен навредить человеку, потому что под его личиной скрываются враждебные существа, будь то леший-ворса, водяной-вакуль, домовой-олысь или прочие стихийные духи. Именно они, будучи невидимыми, передвигаясь, поднимают сильный ветер или даже вихрь. С образом ветра связано передвижение водяного (чукля): «Чукля в воде живёт. В озере Кыдым балуется. Чуклей много. Может лодки потопить. Он ветром летает и топит. А сам невидим». Иногда ветром является передвижение покойников или проклятых, пропавших без вести людей.  О последних говорят – шувгей унёс. “Проклятый матерью человек уносится вихрем, бурей, он сам странствует в виде вихря. Нечистая сила, вселившись в покойника, может проявлять себя в виде вихря.” (Зеленин, 1916.)
      Особенностью шувгея является способность представать перед разными людьми в различных обличиях.
      Перед ребёнком шувгей может появиться в образе других детей, которые веселятся, водят хороводы и зовут с собой. Стоит лишь протянуть руку, и вихрь захватывает ребёнка, который навсегда становится пленником шувгея. Может также перекинуться в умершего родственника, о котором маленький ребёнок не знает, что тот умер. Позвать с собой и увести навсегда. Впрочем, бывает, что шувгей возвращает ребёнка назад, но либо подменного, нечистого (вежöм), либо повреждённого (с заиканием или эпилепсией). Характерный пример приводит Н. Первухин: «Семья русского новосёла отправилась летом на дальнее поле, оставив дома двух мальчиков: Карпа – 9 лет и другого. Вернувшись, обнаружили, что Карпа нет. Искали 2 суток, на вторые сутки мать обнаружила его лежащим с головой, продёрнутой в частокол огорода. Рассказывал, что утром в избу отворилась дверь и ворвался вихрь. Он вышел во двор, и кто-то его подхватил и потащил по лесу – неизвестно сколько времени. В сознании Карп Шаров оставался недолго, через несколько часов захворал горячкою, после которой стал полупомешанным». (Первухин, 1888.)  Детей похищают, если они оставлены в местах обитания духов – в овине, хлеве, бане, на голбце, на мосту, словом там, где нечистая сила чувствует свою власть. «Раньше боронили. Пахали, сеяли и боронили. Мать оставила девочку в овине, посадила под вешало, на которое ячмень вешают и оставила семилетнюю девочку, а сама пошла боронить. И девочка куда-то пропала. Ни кожи, ни костей не нашли. Из овина унесло, будто кто видел, что шувгей унёс. И молитвы читали, но всё равно не нашли, куда бросило (с. Важгорт)». (Лимеров П. Ф., 1996.) Таким образом, шувгей выступает как некая сила, наказывающая мать за нарушение определённых запретов (в данном случае – нарушение межи, границы двух миров) через воздействие на ребёнка.
      Шувгей уносит детей, если их прокляла мать, даже сгоряча, в сердцах. В этом случае, ветер выступает как проводник воли женщины, её исполнитель. А материнское проклятие выступает как согласие передать ребёнка нечистой силе. «Прокоп Агей рассказывала. Говорит, из себя вышла, да сына обругала. Обругала, да и говорю: «Господи, благослови же, сына-то обругала». А он в Муфтюгу собрался, к бабке. Раньше голодно жили, так всегда за едой ездили. Мальчик пошел, вдруг из-под крыльца выходит мужик, вида плохого, в рваной шапке. И говорит: «Давай шапками меняться». А тот: «Нет, — говорит, — нет!» — и заплакал. «Так иди, — говорит, — и никогда так никуда не ходи!» А мать успела благословить. А если бы нет — забрал бы, дак и с ума бы свел, шувгей. А мать успела, одно слово сказала, дак другим благословила. (с.Важгорт)» (Лимеров П. Ф., 1996.)
      Женщинам шувгей является иногда в образе умершего мужа. В одной из быличек рассказывается о женщине, которая через полгода после смерти мужа вдруг начала покупать в магазине водку, хотя пьяной в деревне её саму никто не видел. На вопросы соседей та отвечала, что по вечерам к ней ходит покойный муж, приходит через печку, стоит лишь ей открыть вьюшку (печную заслонку, отделяющую печь от дымохода). Однажды женщина собралась в лес, сказавшись односельчанам, что её туда позвал муж, ушла и пропала без вести. Говорят, позже её смогли отмолить, потому что шесть лет спустя в лесу на болоте были найдены её останки. В данном случае явление шувгея несёт некую эротическую окраску и сходно рассказам об Огненном Змее, ночами влетающем в трубу к одиноким женщинам.
      Но чаще всего шувгей остаётся невидим для женщин, налетая тöв бес – ветровым бесом, уносящим в неизвестном направлении или же надувающего болезнь (туналас). Пожилые женщины говорят: «Сколько в праздник наработаешь, столько и будешь болеть». Здесь шувгей выступает как сила, наказывающая женщину за нарушение запретов: работала в праздник, полоскала на реке бельё в неурочный час и шумом потревожила чуклю-водяного. Чаще всего в быличках женщину просто подхватывает сильный ветер, делает её невидимой и уносит: «Когда-то Петруш Елена также исчезла. Вышла за водой и нету ее. Муж вышел следом за ней, крикнул, а она словно издалека откуда-то уже ответила. Голос откуда-то издалека доносился. Ильин Иван Федорович велел топором перерубить Еленин след. Потом ее и бросило в шести километрах от села (с.Чупрово)». (Лимеров П. Ф., 1996) Достаточно часто в этих рассказах встречается мотив о невозвращении похищенной или возвращении её в умопомешательстве.
       У мужчин же понятие шувгея связано, как правило, с лесом и деятельностью так называемых лесных духов. В этом случае шувгей остаётся невидимым или воспринимается на слух. Например, в одной из быличек ворса пугает охотника, расположившегося на ночлег на его пути: «Деда нашего однажды согнали с ночлега. Ему можно верить. Вот какой с ним произошел случай. Он расположился на ночлег под развилистым деревом, под развилистой елью. И смотрит, а от развилины как будто проход, как будто прямая просека идет. Никогда не надо под таким деревом ночевать, костер разводить надо там, чтоб никакого прохода не было. Вот приблизительно в полночь, часов тогда не было, он сладко задремал. Потом смотрит, а по просеке как будто вихрь поднялся и ему в лицо - хлесть! И вихрь выкрикнул: "Убирайся с нашего пути!" Трижды так зло произнесли. И дед: "О господи, господи!"— забормотал. Передвинулся саженей на пятьдесят, нашел новое место, и пришлось в самую глухую полночь на ощупь разводить костер. Ночевать в другом месте... А собака была при нем, так она, ну, лает так бешено на вихрь. Щетина торчком стоит. А собака четырехглазая была, такая, сказывают, все чует. Вот какой случай произошел с дедом однажды». (Ю. Рочев, 1984 г.) Бывает, духи налетают на охотничьи избушки, пугая и стараясь выжить оттуда людей: «Жили четверо, один — Чер Вань, второй — Чим Матвей, третий — Илля Вась, четвертый — Чер Вань Сергей. Живут в двух избушках. Избушки находятся совсем рядом. Живут в местечке Кос ты, это дальше деревни Кривушево, по реке Ирва. Там тоже разные чудеса творились. То дымоволок выбросит, то в стену чем-нибудь стукнет. Однажды дверь в избушке открыло и спящего на полу охотника, звали его Зер Як Элеш, за ноги оттащило до самой двери. Он (охотник) тоже сильный был и бесстрашный человек. И таким образом шутили над жителями только в одной избушке, а в другой нет.» (Рочев Ю., 1984)
      Нередко слуховое проявление шувгея сопровождается зрительными образами: «Ванька Вась приехал в свою избушку, лег спать, Вдруг слышит за окном чьи-то голоса. Посмотрел, а там девушки поют, гармошка играет. Девушки ему кричат: «Иди к нам!» Он вдруг очнулся, перекрестил их топором крест-накрест, и все исчезло». (Лимеров П.Ф., 1996) Такие былички иногда перекликаются с историями о сожительстве охотника с лесной женщиной. И если в этом случае охотнику ничего не угрожает, то проявление шувгея несёт опасность и смерть, стоит лишь мужчине поддаться искушению. Быличка, записанная в с. Чупрово, рассказывает о Прокей Мише, которого увёл шувгей в образе девушек. Те, мол, подхватили его под руки и увели к реке. Очевидцы утверждают, что Прокей Миша сам по себе бежал к реке огромными шагами, так что его никто догнать не смог. Водило несчастного потом много дней. Сам он ничего толком вспомнить не мог и долго был в помрачении.
      От действия шувгея традиционно предохраняет молитва. Наиболее действенной считается «Да воскреснет Бог».  Столкнувшись с его воздействием, необходимо если не прочитать молитву полностью, то хотя бы произнести многократно: «Господи, благослови!», чтобы унять нечистых. Наиболее действенными оберегами считались кристаллы сулемы (белый камень), которые носят в мешочке на шее рядом с нательным крестиком. И шёлковая нить, которую обвязывают вокруг талии под пояс. Не любит шувгей острых металлических предметов. Охотники в качестве оберега часто используют топор, которым крестят любое предполагаемое проявление нечистой силы, а также его кладут под полати или на порог избы. Топором же крест-накрест перерубают след пропавшего человека, чтобы шувгей отпустил его.
      Представления о шувгее связаны с загробным миром. Сам ветер выступает неким связующим звеном между двумя мирами. Искушая человека, похищая его, шувгей уводит его в мир иной, который представляется в рассказах как та сторона реки, лес, болото – словом, местом, находящимся за чертой обитания человека, символически отделённым от него. Показательны и пространственно-временные рамки, которые изменяются для похищенного. Тот может мгновенно преодолевать большие расстояния, не чувствует ход времени, переживая длительный промежуток как один миг. Переход в иной мир сопровождается временной невидимостью. Потерпевший видит и слышит ищущих его людей, но сам остаётся невидим для них и не может дать о себе знать, откликнуться на их зов. Подобное состояние перекликается с традиционными представлениями о состоянии души, покинувшей тело. Значит, психические и речевые расстройства, которыми страдает возвращённый шувгеем человек, объясняются остаточными явлениями того сумеречного состояния, в котором находился похищенный. Ветер в образе шувгея является не столько посредником между мирами, сколько проявлением злой силы, способной лишить жизни и здоровья попавшегося ему на пути человека.

      Автор: Gudrid
    • Абнауаю
      Автор: Gudrid
      Абнауаю или «лесной человек» − так абхазы называют огромное злое чудовище, отличающееся необычайной физической силой и свирепостью. Тело его было покрыто длинной, похожей на щетину шерстью, он имел огромные когти на мощных лапах, а глаза и нос – как у людей. Живёт это чудовище в дремучих лесах, в лесных ущельях. Народное поверье утверждает, что в каждом лесном ущелье живёт свой абнауаю – хозяин этого места. Встреча с ним очень опасна для человека. На груди у абнауаю имеется топорообразный стальной выступ, при помощи которого тот убивает свою жертву, прижимая к груди и рассекая пополам.
      Являясь законными хозяевами леса, абнауаю находились в постоянной вражде с охотниками, нападали на них, похищали добычу. Они всегда каким-то образом знали имена людей. В быличках рассказывается, что иногда, сидя у костра, охотник мог услышать голос из темноты, произносящий его имя: «Эй, Эдрис, где ты?» Все люди, включая того, кого назвали, молчат, и тогда абнауаю подходит ближе, снова выкликая имя. Но вплотную приблизится не смеет, опасаясь человеческого оружия и горящих головней, которыми охотники закидывают его. Такое противостояние может длится порой до утра, и лишь с рассветом чудовище удаляется в лесную чащу.
      В прежние времена, утверждают легенды и былички, когда существовали нетронутые леса, куда не ступала ещё нога человека, абнауаю жили повсюду. Но когда в лес пришёл человек, стал охотится там, вырубать деревья и строить своё жильё, много лесных людей стало погибать от человеческих рук. Одна из быличек, записанная краеведом и историком Н. С. Джанашия, повествует о том, как отважный пастух Хуху Читанаа хитростью смог победить лесное чудище. Каждую ночь абнауаю приближался к шалашу пастуха и спрашивал его: «Читанаа Хуху, здесь ли ты?» «Я здесь, − отвечал пастух. – Если ты не баба, пожалуй на единоборство». Но абнауаю не отвечал на вызов бесстрашного абхаза и всякий раз уходил. Тогда пастух пошёл на хитрость и однажды ночью в шалаше положил вместо себя чурбан, накрыв его буркою. Как обычно, среди ночи к шалашу пришёл лесной человек и, не получив на этот раз ответа на свой вопрос, решил, что Хуху Читанаа спит крепким сном. Он бросился на чурбан, надеясь убить его, но пастух, прятавшийcя неподалёку, выстрелил из ружья и смертельно ранил абнауаю. Утром же, проследовав по кровавому следу за раненым чудищем, храбрый абхаз нашёл его в логове мёртвым. Он похоронил лесного человека, а его богатство и красавицу-жену забрал с собой.
      Другая легенда рассказывает о Хагба Бейзире, который убил абнауаю заговоренной пулей. Однажды он пас стадо в лесу. Ночью ему удалось убить дикую козу. Охотник развел костер и жарил на шампуре печень. Вдруг слышит: идет кто-то по лесу, ломает ветви и кричит: «Хаг Бейзир здесь?» Тот догадался, что это абнауаю и не ответил. Лишь молча зарядил ружье, положил на пень бурку, а сам спрятался. Подошедший абнауаю бросился на бурку. Хаг Бейзир поднял ружье и произнёс: «Эта пуля моя стоит ста пуль!» (Поверье гласит, что лесное чудовище может убить только одна пуля из ста). Выстрелил и попал абнауаю в сердце. Застонал лесной человек и убежал. Утром пошел охотник по кровавому следу и в лесной чаще нашел убитого абнауаю. Видит – около убитого сидят две его сестры и плачут, причитая: «Мы же говорили тебе: не ходи в лес Хаг Бейзира». В это время перед ними появился сам охотник. Испугались они, стали просить его не убивать их. Но Хаг Бейзир успокоил их: «Не бойтесь. Пусть только никто не смеет показываться в моем лесу, где я охочусь». Сказав это, он удалился.
      Абнауаю, по утверждению абхазов, имели сверхестественные свойства и обладали гипнотической силой. Ни один человек против воли лесного чудища не мог близко подойти к нему или захватить его силой. Зато один взгляд абнауаю мог парализовать человека, ввергнуть в оцепенение и подчинить воле чудовища.
      Абнауаю вступали в контакт с людьми лишь с целью продолжения рода. Существует легенда о трагической истории дочери кузнеца. Будучи первой красавицей аула, девушка была просватана за местного джигита, которого очень любила. Уже был назначен день свадьбы, но незадолго до него невеста отправилась в лес с подружками собирать ягоды. Там её и увидел абнауаю, и девушка настолько понравилась ему, что он утащил её в свою пещеру. Долго и безуспешно искали жители аула пропавшую невесту, пока на поиски не отправился сам жених. Он смог найти свою суженую, но та, подчинённая воле абнауаю, отказалась уйти из пещеры. Тогда оскорблённый жених дождался, пока девушка и похитившее её чудовище лягут спать, убил их, а тела привёз в аул и положил у дома кузнеца. Опечаленный отец хотел похоронить свою дочь по обычаям, но местный священник отказался отпевать её, сказав, что абнауаю – сам дьявол, и раз девушка решила остаться с ним, то продала ему душу. Тогда безутешному отцу ничего не осталось как похоронить дочь с абнауаю в лесу.
      В отличие от особей мужского пола, самки абнауаю используют свои магические способности для соблазнения мужчин несколько иначе. Они не подчиняют волю человека, а каким-то образом принимают в глазах мужчины образ идеальной женщины, чем и покоряют его сердце. Все мужчины, встречавшие лесных женщин, рассказывают о неземной красоте этих существ.
      С давних пор существует традиция приносить в дар абнауаю различные угощения, но делать это надо осторожно, чтобы не попасться на глаза лесному человеку. Встреча с ним, если не инициирована самим абнауаю, может быть опасна. От пронзительного гипнотического взгляда чудовища человек может серьёзно заболеть, а то и вовсе умереть.

    • Кумаева М. Роль женских образов в мифах народа манси
      Автор: Gudrid
      В мифах отразились представления народа о происхождении мира и человека в далекие времена, о явлениях природы. Героями мифов являются и люди и духи-покровители, лесные духи и др. Духи-покровители изображаются похожими на людей и в образах некоторых животных, насекомых. В мифологических рассказах говорится о добре, о зле, об окружающем мире, о происхождении человека и т. д. Духи-предки народа манси имеют как мужские, так и женские образы. В данной статье мы рассмотрим некоторые женские образы в мифах.
      Манси представляли многие объекты природы в женских образах. В обращении к солнцу (Хотал), к воде (Вит-Хон) всегда добавляли «Эква» — «Женщина», а рассказывая об огне, употребляли термин «Тяк-Аква» — «Тётя» («Тётушка-Огонь»). Многих животных и насекомых манси считают священными, таких как медведь, лось, бобр, речная чайка, лягушка, стрекоза и др. По поверьям манси, медведь имеет небесное происхождение. И главный охотничий обряд у манси посвящен медведю — «Медвежий праздник». Этот обряд существует и в наше время. Исследователь мансийского языка и фольклора Евдокия Ивановна Ромбандеева о медведе отмечает, что «в сказаниях говорится, что дочь Нуми-Торума спустилась с неба на болотистую, покрытую шиповником и чермухой землю, на такую, где живут манси… Она, не выдержав трудностей на земле, стала медведицей, и пять звезд на небе, созвездие Малой Медведицы, над территорией проживания манси поименованы медведю» [3, с. 124].
      В мифе «Ма тэлум ялпынг мойт» («О сотворении Земли») читаем: «Тунра-Сяхыл-Экваг-Ойкаг олэг. Живут Жена-и-Муж-Торфяного-Клочка. <…> С Женой спать легли, [Муж] встал: его Жены нет. <…> Прошло четыре-пять недель… Подошел к порогу: его Жену снаружи слышно, говорит: «Не выходи! Я мальчика родила, мой сыночек уже белку добывать может — так вырос, я через неделю домой вернусь, ты не выходи наружу!» [1, с. 35]. В этом мифе присутствует женский образ — Эква (женщина), она и Жена и мать мальчика (Тарыг-Песь-Нималя-Сова). Когда Тарыг-Песь-Нималя-Сов вырос, отец ему сказал: «…Мужчина, объезжающий землю, Мужчина, объезжающий воды, край многих женщин сам ищи…» [1, с. 35].
      Так, путешествуя по Земле, Тарыг-Песь-Нималя-Сов нашел себе несколько жён — героиню-богатырку, дочь Кирп-Нёлп-Эквы, дочь Вит-Хона, дочь Хотал-Эквы, дочь Этпос-Ойки, дочь Мортым-Эквы и Мортым-Ойки. Он взял всех жен и направился с ними в дом родителей. Так прослеживается предназначение Тарыг-Песь-Нималя-Сова в том, что его дети, его потомки станут наследниками всех этих владений природных Стихий на Земле.
      «Долго ехали, коротко ехали, в его собственный город и прибыли… Во время еды, питья мать говорит: «Когда-то долгая человеческая жизнь настанет, вечная человеческая жизнь настанет. В бедных шубах бедняжки-мужчины, которые обоснуются в краях с живущими героями, с живущими богатырями, рогатого самца будут в жертву (тебе) приносить, копытного самца будут в жертву (тебе) приносить!... Когда-то долгая человеческая жизнь настанет, вечная человеческая жизнь настанет, на земле ты Мир-Суснэ-Хумом будь, твой отец Нуми-Торумом на небе пусть будет, я же буду Калтась... Вот в благе-изобилии теперь и живут, теперь и благоденствуют» [1, с. 35]. В три разные места и ушли (отец, мать, сын).
      В этом мифе мы можем выделить такие священные женские образы как героиню-богатырку, дочь Кирп-Нёлп-Эквы, дочь Вит-Хона, дочь Хотал-Эквы, дочь Этпос-Ойки, дочь -Мортым-Эквы и Мортым-Ойки, которые стали жёнами Мир-Суснэ-Хума. Этим женским образам — духам-покровителям, люди тоже обращаются в своих молитвах о благополучии, здравии. О них говорится и в легендах и в сказках. Также в этом мифе присутствует священный женских образ — Калтась.
      В другом мифе «Порнэ ракт няврам вари» («Порнэ лепит глиняного ребенка»), говорится так: «Мосьнэг Порнэг акв павылт олэг. Ойкаген алысьлангкве ворн минасыг… Мосьнэ и Порнэ в одной деревне живут. Их мужья лесовать пошли. Они дома остались, одни в деревне. У них обеих есть по мальчику.
      Вот однажды Порнэ забежала (к соседке), говорит:
      — Милая-Мосьнэ, давай съедим своих детей.
      Эта Мосьнэ говорит:
      — Зачем же ты так говоришь?! Пусть они растут, бегают.
      Эта Порнэ так и выскочила, просто выметнулась.
      Немного погодя снова явилась, опять говорит:
      — Милая_Мосьнэ, съедим своих детей.
      Мосьнэ опять те же слова говорит:
      — Зачем ты такое зря говоришь, живи себе.
      Эта Порнэ — ни слова, ни ответа, на улицу метнулась, только дверь хлопнула». <…> «Порнэ, оказывается, к приходу своего мужа глиняного ребенка сделал» <…> «Если бы глиняный ребенок Порнэ побежал, то с наступлением долгой человеческой жизни пришлось бы человеку лепить детей из глины, так бы и делали. И никакая женщина не мучилась бы» [1, с. 65]. В этом мифе женские персонажи — Мосьнэ и Порнэ.
      Одним из мифологических персонажей является Менкв. «Менквы во всех фольклорных источниках представляются как ворут — некие лесные существа, ворт олнэ капаит «в лесу живущие великаны». Согласно фольклору, Менквы имеют несколько голов (от одной до семи)… Менквы имеют семьи, у них, как и у людей, есть жёны, дети» [2, с. 30]. По одной из легенд, услышанной от моей мамы Варвары Васильевны Алгадьевой, говорится о том, что «В давние времена в деревне Менгквъя жила семья. Муж, жена и маленький грудной ребенок — их сын, апат хуйнэ няврам (букв. возрастом — ребенка спящего в берестяной люльке). Женщина в лес собралась за сбором ягод и взяла своего ребенка спящего в берестяной люльке с собой. Поставила она люльку на бревно и отошла от него, собирать ягоды. По поверьям манси, в люльку ребенка нужно обязательно положить или спички, или ножницы, как оберег от нечистой силы, от злых духов. Но она не положила ни спички, ни ножницы. Через некоторое время женщина пришла к ребенку, но вместо своего ребенка увидела ребенка необычной внешности. У ребенка голова, глаза, уши были больше, чем у своего ребенка. Муж и жена вырастили этого ребенка. Мальчик вырос Менквом и ушел в лес. Прошло время, у мужа и жены родилась дочь. Однажды, играя на берегу реки, девочка вдруг увидела на другом берегу высотой с дерево молодого человека — Менква, своего брата. Так, затем речка была названа Менгквъя (река Менква).
      Следует отметить, что в мансийском фольклоре не говорится о том, сколько персонажу, герою произведения лет. Возраст называется такими выражениями, как апат хуйнэ няврам (букв. возрастом — ребенка спящего в берестяной люльке), хайтыгтан янытыг олы (букв. на ножках бегающий ребенок) и др. Имена людей, персонажей фольклора также не называются, их называют — экваг-ойкаг (жена и муж), пыг (сын, мальчик), аги (дочь, девушка), аква (тётя), аки (дядя) и т. п., употребляется родственная терминология.
      В другом фольклорном тексте «Эква-пыгрись мойт» («Сказка об Эква-пыгрисе»), записанном от информанта Варвары Васильевны Алгадьевой, присутствуют такие персонажи как Менкв, Менкв-эква (букв. жена Менква):
      «Экваг-ойкаг олэг… Жена с мужем живут. Трех сыновей растят (имеют). И вот разговоры стали ходить: «Люди стали гибнуть… Съедают людей многоголовые Менквы». И вот жены и мужа два старших сына стали собираться в дорогу с Менквами сражаться… А младший брат зачем оставаться будет?! Говорит: «Я тоже пойду». А родители что станут делать. Собрали трем сыновьям еду, дорожный мешочек. <…>
      И вот младший брат показался из укрытия и стал с женщиной Менкв сражаться. Эква-пыгрись саблей разрубил ее. Многоголовых Менквов и их мать Эква-пыгрись уничтожил, победил…».
      Таким образом из выше проведенного анализа мансийского фольклора, мы можем сделать вывод, что в мифах женские образы выступают духами-предками (духами-покровителями). Люди им поклоняются и совершают обряды. Приносят им жертвоприношения, делают молебные места. К ним обращаются во время нужды, болезней. Произносятся призывные песни, заклинания. Строго соблюдаются запреты, правила почитания духов-предков. Женские образы, представленные в мифах, предназначены свыше стать хранителями, помощниками людей какой-либо местности. Они священны, почитаемы на обрядах, например «Медвежьего праздника» им тоже приносятся молитвы, поклонения. «Из этого следует, что образ… духов-предков складывается из наложения двух традиций — фольклорной и ритуальной» [2, с. 29]. Всё, что находится на территории духа-хранителя, принадлежит ему, и промысловая удача, благополучие семьи, зависит от того, насколько человек старается соблюдать правила, традиции, обряды. В мифах духи-предки имеют имена как например Калтась эква (прародительница), Касум най аги, Нёр эква и др. Они имеют конкретную территорию, местность, за которую ответственны перед высшим Нуми Торумом, своим отцом.
       
      Список литературы:
      Мифы, сказки, предания манси (вогулов) / Сост. Е.И. Ромбандеева. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока; Т. 26) Новосибирск: Наука, 2005. — 475 с. Попова А.С. Обряды перехода в традиционной культуре манси. Томск: Изд-во Том ун-та, 2003. — 180 с. Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура / Е.И. Ромбандеева. Сургут: АИИК «Северный Дом», 1993. — 208 с.
       
    • Гриневич А. А. О параллелях в русских и мансийских сказках
      Автор: Gudrid
      Фольклор сибирских народов характеризуется большой степенью сходства в сюжетике, мотивике, структуре фольклорных текстов. Типологическое сходство фольклора родственных, например, тюркских и монгольских народов, общепризнанно. Цель настоящей статьи – рассмотреть неродственный материал и в рамках жанра русской и мансийской волшебной сказки выявить сходные элементы. Основой для сравнения послужили образ Бабы Яги и женские мифологические персонажи мансийской сказки. В качестве источника мы использовали текст «Порнэ и Мосьнэ» [3, с. 76-79].
      Структура и образы сказки «Порнэ и Мосьнэ», как будет показано ниже, близки русской волшебной сказке, в которой «закодирован» обряд инициации мужчин [5]. Мансийская сказка также может являться символическим описанием обряда «перехода» в новый социальный статус. Так же, как мужчина, должен был обладать определенными навыками к охоте, сражениям, быть готовым к женитьбе, женщина должна была быть подготовленной к замужеству и ведению хозяйства. Возможно, женщины манси, достигнув определенного возраста, проходили некоторый обряд перехода, чтобы считаться готовыми к браку. Если обряд инициации мужчин состоял из препятствий и был моментом принятия человека в новый круг и передачи ему тайных знаний, то в отношении женских персонажей мансийской сказки можно увидеть своеобразную проверку их на готовность к вступлению в брак. У обских угров существует множество обрядов, связанных с взрослением девочки. Так, в годовалом возрасте ей обрезают волосы. В двенадцать лет (в момент полового созревания) каждая девочка изготовляла варган. Как пишет музыковед Г.Е. Солдатова, «… владение искусством игры на варгане и техникой его изготовления отражало этапы взросления мансийской девушки и маркировало ее социальный статус» [6, c. 37]. Подобные ритуальные действия совершались у обских угров в различные периоды жизни женщины. Предполагаемый обряд перехода касается непосредственной подготовки женщины к замужеству.
      Мансийская сказка «Порнэ и Мосьнэ» несет в себе черты волшебной сказки: героини, готовые к замужеству; пожилая женщина Яныг Эква, обладающая знаниями, проверяющая девушек на готовность вступить в брак; лес – магическое место, где она живет; волшебный зверь, переправляющий героинь в другой мир; река – естественная граница между двумя мирами; испытания, которым подвергаются героини. Если представить мансийскую сказку в схеме, разработанной В.Я. Проппом для русского материала, станет видно, что все основные сюжетообразующие компоненты волшебной сказки в ней есть.
      Мосьнэ и Порнэ живут вместе – i (исходная ситуация). Одни в деревне – a1 (скрытое обозначение недостачи, в данном случае недостача мужа, друга). Мосьнэ отправляется за реку – ↑ (герой покидает дом, отправка). Выплыл ее черный зверь, села на его спину, за реку отправилась – R2 (пространственное перемещение между двумя царствами, путеводительство; герой переправляется по воде). Заходит в дом, там сидит Яныг Эква, которая начинает испытывать героиню:
      Просит починить шубу – D1 (Даритель испытывает героя), Мосьнэ аккуратно работает – Г1 (герой проходит испытание);
      Угощает Мосьнэ своей едой – D2 (ослабленная форма испытания, даритель приветствует, угощает героиню), Мосьнэ принимает пищу – Г2 (герой отвечает на приветствие);
      Просит поискать у нее в голове – D1 (Даритель испытывает героя), Мосьнэ подчиняется – Г1 (герой проходит испытание). Открыто об этом не говорится, по-видимому, испытание проходит успешно, поскольку нет указаний на обратное;
      Просит подтвердить, что она некрасива, – D2 (Даритель выспрашивает героя; ослабленная форма испытания), Мосьнэ не соглашается: «Зачем так говоришь, милая бабушка, маленькие нос-глаза милой женщины смолоду у тебя» – Г2 (герой вежливо отвечает).
      Яныг Эква указывает, где лежит ящик, в котором находится то, за чем пришла Мосьнэ, – Z2 (средство не дается непосредственно, указывается место, где его можно взять). Мосьнэ вновь переправляется через реку – R2 (пространственное перемещение между двумя царствами, путеводительство; герой переправляется по воде). Возвращается домой – ↓ (возвращение). Открывает привезенный ящик, «один мужичонка там посиживает» – Л4 (добыча искомого, которая является непосредственным результатом предыдущих действий). Мосьнэ начинает жить с привезенным мужчиной – С* (свадьба); сама свадьба как отдельный элемент пропущена, говорится лишь, что они стали жить вместе.
      Порнэ узнает, что Мосьнэ живет с мужчиной. Она отправляется в лес к Яныг Экве. Дальше сюжет полностью дублируется: ↑, R2. Отличие в том, что Порнэ не проходит тех испытаний, которые прошла Мосьнэ:
      Починить шубу – D1, Порнэ работает неаккуратно, шьет большими стежками – Г1 (герой не проходит испытание);
      Угощает Порнэ своей едой – D2, Порнэ ругает угощение: «Бабушка, почему в котел серу из ушей опустила?» – Г2 (герой отвечает невежливо);
      Просит поискать у нее в голове – D1, Порнэ подчиняется – Г1 (герой проходит испытание). По-видимому, это единственное испытание, которое проходит Порнэ (указаний на обратное нет);
      Просит подтвердить, что она некрасива, – D2, Порнэ соглашается со всем, что говорит бабушка – Г2 (герой отвечает невежливо).
      Яныг Эква указывает, где взять ящик с подарком, – Z2. Порнэ переправляется через реку – R2. Возвращается домой – ↓. В ящике, который Порнэ привозит домой, вместо мужчины оказывается змея (Л4), которая съедает девушку, – Г9 (герой не побежадет враждебное существо).
      Сказка заканчивается указанием, что Мосьнэ с мужем и дальше живут и благоденствуют.
      Итак, схема сказки «Порнэ и Мосьнэ» выглядит следующим образом:
      i a1
      I ↑ R2 {D1=Г1 D2=Г2 D1=Г1 D2=Г2} Z2 R2 ↓ Л4 С*
      II ↑ R2 {D1=Г1 D2=Г2 D1=Г1 D2=Г2} Z2 R2 ↓ Л4 Г9
      Анализ волшебной сказки манси «Порнэ и Мосьнэ» показывает, что в представлении обских угров, как и у других народов, лес – это некоторое магическое место, другой мир, куда уходят люди, чтобы получить новые знания, умения, новый опыт. Об этом писал В.Я. Пропп, что «… лес окружает иное царство, что дорога в иной мир ведет сквозь лес» [6, с. 152]. Лес в сознании традиционных народов населялся магическими существами. Он воспринимался также и как мир мертвых. Так, Баба Яга, один из персонажей русской волшебной сказки, согласно реконструкции В.Я. Проппа, является стражем на границе двух миров – мира живых и мира мертвых. Она описывается как мертвец: у нее костяная нога, а нос «в потолок врос» (Аф. 137). «Яга напоминает собой труп, труп в тесном гробу или в специальной клетушке, где хоронят или оставляют умирать. Она – мертвец» [5, с. 163]. Это описание удивительно напоминает образ Яныг Эквы. Она некрасива и даже страшна: у нее не нос, а «… носище, как нос берестяной маски», не руки, а «… ручищи – как лопаты, которыми в очаге разгребают». Но лес у манси не воспринимается как мир мертвых. Загробный мир у обских угров связывается с Севером. Души умерших попадают туда, отправляясь вниз по течению реки Обь. Обские угры – охотники, поэтому лес в их культуре не может оцениваться негативно. Но, тем не менее, и это видно в анализируемой сказке, лес – это «иное» место, которое хоть и не враждебно, но отделено от основного места обитания людей (в данном случае естественной границей между двумя мирами – рекой). То, что лицо Яныг Эквы сравнивается с берестяной маской, также может служить знаком, что и лес, и Яныг Эква являются чужими по отношению к людям, они существа иной природы. Берестяная маска, которая упоминается при сравнении, обычно надевается во время медвежьего праздника на священных играх – тулыглап. Люди, прикрытые масками, становились «чужаками» и могли высмеивать недостатки присутствующих участников праздника. Таким образом, Порнэ и Мосьнэ действительно попадают в некоторое «иное» место, которое, тем не менее, им не враждебно.
      Если искать параллели для образа Яныг Эквы среди персонажей мансийского фольклора, то следует упомянуть два женских образа – это Кирт-Нёлп-Эква и Тан-Варп-Эква. Обе являются жительницами леса. Согласно поверьям манси, Тан-Варп-Эква (букв. «Женщина, делающая (скручивающая) сухожилия») обычно приходит ночью к женщине, когда та, засидевшись за работой, продолжает крутить сухожильные нити. В культуре манси существует запрет на работу ночью. Поэтому Тан-Варп-Эква предлагает соревнование, по условиям которого, если она выиграет, съедает побежденную, если проиграет, подарит женщине серебряный сосуд [2, с. 137-138]. Другой женский персонаж Кирт-Нёлп-Эква (букв. «Женщина с коростой на носу») также живет в лесу. К ней поочередно попадают три брата, отправившиеся на поиски жен. Кирт-Нёлп-Эква всех превращает в камни [3, с. 100-109]. Сходство Яныг Эквы с этими двумя женскими персонажами подчеркивает принадлежность первой к лесному миру мифических существ.
      Девушки Мосьнэ и Порнэ приходят к Яныг Экве в надежде получить мужа. Пожилая женщина подвергает их испытаниям. Главная проверка для девушек – это, конечно, способность к выполнению определенной работы. Подразумевается, что они должны быть трудолюбивыми и уметь работать, поэтому бабушка просит каждую починить ей шубу. Примечательно восклицание слушателя по поводу просьбы Яныг Эквы: «Кто все время рвет ее шубу!?». Надо отметить, что во время исполнения сказок слушатели активно участвуют в процессе сказывания и поэтому ремарки слушателей являются органичным элементом сказок. Это восклицание говорит о том, что это не просто просьба, а постоянное задание-проверка для приходящих в дом Яныг Эквы. В другой сказке, также названной по имени героинь, Мосьнэ и Порнэ, в связи с женитьбой молодых людей в качестве положительной характеристики будущей жены наряду с красотой отмечается ее умение работать: «Сыну-Усын-Отыр Ойки досталась красивая девушка, умелая девушка, Сыну-Тонтон-Ойки досталась Порнэ» [3, с. 297]. Трудолюбивая, способная девушка оценивается выше, нежели ленивая.
      Другие испытания должны выявить воспитанность и терпимость девушек. Вторая проверка, которую они проходят, неприятна: надо отведать супа, который Яныг Эква варит, в качестве ингредиентов используя корку из своего носа и ушную серу. Мосьнэ делает вид, что не замечает, какой суп варит бабушка (и это правильное поведение), Порнэ же заостряет на этом внимание, упрекая пожилую женщину: «Бабушка, почему в котел серу из ушей опустила?». В.Я. Пропп, анализируя русскую сказку, отмечал важность того, отведает ли герой предлагаемую Ягой пищу. Тем, что герой разделит с ней трапезу, он показывает, что он «свой»: «… приобщившись к еде, назначенной для мертвецов, пришелец окончательно приобщается к миру умерших. Мертвый не только не чувствует отвращения к этой еде, он должен приобщиться к ней, так как подобно тому, как пища живых дает живым физическую силу и бодрость, пища мертвых придает им специфическую волшебную, магическую силу, нужную мертвецам» [5, с. 161]. Еда, предлагаемая Яныг Эквой, не похожа на обычную пищу человека. Не выказав отвращения к угощению, Мосьнэ показывает сопричастность миру, в котором оказалась, Порнэ, напротив, свою чужеродность.
      На третьем этапе проверки бабушка просит «поискать у нее в голове» и одновременно расспрашивает девушек. Она провоцирует их на грубость, прося подтвердить ее страшный облик. Мосьнэ проявляет воспитанность и такт, отрицая все, что говорит Яныг Эква. Так она проходит следующее испытание (проверку на уважение к старшим). Порнэ же идет на поводу у пожилой женщины, тем самым проваливая задание. Мосьнэ как будто знает, как вести себя с этой пожилой женщиной, у Порнэ же эти знания отсутствуют. Как верно заметил В.Я. Пропп, «… герой всегда сам знает, как себя держать и что делать в избушке. Внешне такое знание ничем не мотивировано, оно мотивировано <…> внутренне» [5, с. 154]. Таким образом, Мосьнэ проходит испытания, показав свои умения и доказав воспитанность, получает в дар мужа («мужчинку»), Порнэ же в дар достается змея, которая ее съедает. Яныг Эква близка образу Бабы Яги-дарительницы. Она одаривает героинь тем, чего они действительно заслуживают.
      Дом, где живет Яныг Эква, можно сравнить с «домом холостых», описанным у В.Я. Проппа [5, c. 203]. С одной стороны, это место, куда уходит девушка, чтобы пройти испытания и получить некое вознаграждение, с другой стороны это может быть дом, куда удалялась женщина манси в период родов или менструации, так называемый мань кол (букв. «маленький дом») [2, c. 86-87]. Жизнь женщины в традиционнном обществе окружена многочисленными табу. Считаясь «нечистым» существом, в разных обществах женщина изолируется от близких (или накладываются ограничения на общение) в особые периоды своей жизни, такие как роды и послеродовой период, регулы. Изоляция женщины от общества могла быть как полной, так и частичной [7, c. 276-279]. У манси мань кол выполнял именно эту функцию – он служил местом, где уединялась женщина в перечисленных случаях. «Женщина находится в зоне жилого, «очеловеченного», пространства лишь в то время, когда она в определенном отношении как бы равна мужчине, т.е. не рожает и не является «нечистой». Как только женщина становится «нечистой», ее место – вне общего дома, в мань кол, на краю обжитого пространства» [2, c. 87].
      Посещение мань кол связано с определенными табу и обрядовыми действиями, которые хорошо описаны в книге С.А. Поповой [4, c. 143-146]. Все, что происходит с девушкой в маленьком домике, призвано внушить молодой женщине социальные нормы, относящиеся к женскому половому стереотипу поведения. Вполне возможно, что рассматриваемая сказка «Порнэ и Мосьнэ» описывает именно этот момент в жизни женщины – ее отправку в мань кол, встречу с пожилой женщиной, которая проверяет ее, и учит поведению в семье, роли жены. «Во время проживания девушки в маленьком доме ей также предписано слушаться старших женщин, которые живут вместе с ней, обучают ее песням, мифам, рассказывают, как она должна вести себя, когда выйдет замуж» [4, c. 145].
      Еще один элемент является общим: это помощник, который в русской сказке может выступать в образе какого-либо животного: орла, коня, волка. В анализируемой сказке помощник выполняет функцию проводника: чтобы переплыть реку, разделяющую два мира, мир людей и лесной мир духов, девушки призывают черного и рыжего зверя, произнося, как заклинание: «Черный мой зверь, рыжий мой зверь, выплывайте!». Видимо, самостоятельно преодолеть эту границу героини не могут. Это также указывает на волшебный характер препятствия. И опять Мосьнэ обладает необходимыми знаниями – она выбирает черного зверя, который без помех переносит ее на другой берег, Порнэ переправляется на рыжем звере, который «то вниз опускается, то вверх поднимается – так вот вниз-вверх носится» – знак, что не все будет благополучно. В этой сказке зверь выполняет лишь одну функцию – переправляет героинь на противополжный берег, в другой мир.
      Момент переправы в другой мир является осевым для волшебной сказки. Это ее композиционный центр – герой отправляется в другой мир с какой-то целью – это завязка, в финале он выполняет свою миссию. Говоря о переправе в образе животного или при его помощи, В.Я. Пропп связывает это с тем, что эти животные были либо промысловыми, либо ездовыми. Нам представляется интересным связать образы этих животных-переправщиков с шаманскими верованиями.
      Шаманы Сибири при камлании используют различные магические предметы: бубен, колотушку, колокольчики и т.п. Эти предметы камлающего – символическое изображение «коня», которого тот использует в качестве магического проводника, чтобы попасть в другие миры. Каждый предмет одежды шамана – это символическое отображение его духов-помощников, изображения которых прикреплялись на костюм. «… части ритуального облачения являлись прежде всего для шамана орудием. В них «помещались», «вселялись» антропоморфные и зооморфные духи, при участии которых велась борьба со сверхъестественными существами» [1, c. 150]. Чтобы бубен мог выполнять свою сакральную функцию, проводят обряд «оживления». В целом бубну придается разное значение у сибирских народов. В одних случаях он считался щитом, в других конем или лодкой, иногда его использовали в качестве волшебного лука, колотушка осмысливалась как плеть, весло или стрела. Итак, чтобы попасть в другой мир, нужен проводник, который может доставить туда человека. Без такого «волшебного коня» шаман не мог попасть в другие миры. Эту же функцию – доставить пришельцев в другой мир – выполняют в сказке «Порнэ и Мосьнэ» черный и рыжий звери. Важно отметить, что они еще и предупреждают переправляющихся на другой берег девушек, предвещая хороший или плохой исход мероприятия.
      Если сравнивать характер испытаний, которые проходят мужчины при посвящении, и тех, которые описаны в нашем материале, то очевидными станут существенные различия. В мужском обряде они более жестки. В сказке, которую мы анализируем, ничего не говорится о суровых испытаниях, которые ожидают девушек. Главная цель действий Яныг Эквы – выяснить, готова ли женщина к вступлению в брак, обладает ли она нужными навыками, умеет ли работать. Надо заметить, что героини подвергаются нравственным испытаниям, а юноши физическим. Возможно, это связано с тем, что женщина воспитывает детей, поэтому она должна обладать нравственной зрелостью. О характере женских инициаций у манси пишет С.А. Попова: «Женские возрастные инициации тесно связаны с подготовкой к вступлению в брак и, в отличие от инициации мальчиков, не включают в себя ни суровых испытаний выдержки и силы воли, ни специально организованного обучения. Инициации девушек – это обряды, которые знаменуют наступление половой зрелости, вводящие девушку в мир взрослых женщин и возлагающие на нее социальную роль взрослой женщины» [4, c. 143-144].
      Другое различие касается самих персонажей. Если герой-мужчина всегда один, то героинь-женщин обычно две. (ср. сказку с похожим сюжетом «Ленивица и рукоделица», «Морозко» и т.п.). В этих сказках содержится поучительный момент. На сравнении двух героинь показывается, как должна вести себя молодая женщина. Персонажи Порнэ и Мосьнэ представляют две фратрии пор и мось. В мансийских сказках, как правило, Мосьнэ представляет положительный персонаж, Порнэ же – отрицательный. В сказках с персонажем-мужчиной нравоучение отсутствует. Здесь акцент ставится скорее на самом процессе преодоления препятствий и достижении результата. Проверки на наличие тех или иных нравственных качеств у героя не происходит.
      Сходство сказки «Порнэ и Мосьнэ» с русской волшебной сказкой дает основания для предположения о том, что у манси мог существовать особый обряд «перехода» для женщин, который, однако, имел иной характер, чем мужская инициация. Поиски реликтов этого обряда в фольклорном материале представляют большой интерес.
      Литература:
      Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт ареального, сравнительного исследования). Новосибирск: Наука, 1984.
      Мифология манси. Новосибирск: Издательство института археологии и этнографии СО РАН, 2001.
      Мифы, сказки, предания манси (вогулов) / Сост. Е.И. Ромбандеева. – Новосибирск: Наука, 2005. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока, Т. 26)
      Попова С.А. Обряды перехода в традиционной культуре манси. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003.
      Пропп В.Я. Морфология <волшебной> сказки. Исторические корни волшебной сказки. (Собрание трудов В.Я. Проппа.). М.: Изд-во «Лабиринт», 1998.
      Солдатова Г.Е. Фоноинструментарий манси: состав, функционирование, жанровая специфика // Музыка и танец в культуре обско-угорских народов / Под ред. Н.В. Лукиной, Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001.
      Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии / Дж. Дж. Фрэзер; [пер. с англ. М.К. Рыклина]. М.: Эксмо, 2006.
    • Р. Х. Керейтов Мифологические персонажи традиционных верований ногайцев // Советская этнография - 1980 - №2
      Автор: Gudrid
      Религиозные представления и обычаи ногайцев — важная часть  духовной культуры народа — изучены еще очень мало. В особенности недостаточно освещена проблема домусульманских пережитков в религиозных традициях народа. Некоторые сведения общего характера имеющиеся в работах как дореволюционных авторов, так и советских исследователей, не дают должного представления об особенностях религиозных верований ногайцев в прошлом.
      Имеющиеся материалы о традиционной культуре ногайцев необходимо дополнить детальными сведениями о религиозных воззрениях и обрядах, бытовавших в прошлом. Это необходимо для углубленного изучения всего традиционного образа жизни ногайцев и теснейшим образом связано с общими задачами сравнительно-типологического исследования культур разных народов в обширных регионах.
      В настоящей статье сделана попытка характеризовать традиционную демонологию ногайцев на материалах полевых изысканий автора, проведенных в ногайских аулах Нефтекумского и Кочубеевского районов и Карачаево-Черкесской автономной области Ставропольского края, а также в Ногайском и Кизлярском районах Дагестанской АССР в 1970— 1977 гг.
      В современном быту ногайцев преимущественно в среде людей старшего поколения, сохраняются архаические, еще домусульманские верования. В настоящее время они размываются, утрачивают прежнюю специфику. Поэтому собранный нами материал не позволяет дать исчерпывающей характеристики существовавших в прошлом верований.
      Пандемониум ногайцев включает различных духов: йин, шайтан, сарыгыз, деюв, албаслы, аздага, пари и др. Эти персонажи занимали основное место и в демонологических представлениях многих народов Средней Азии и Казахстана, Поволжья и Кавказа.
      Самым распространенным в верованиях ногайцев является дух йин (от арабск. джин). В представлениях народа йин близок к образу «шайтана». Йины — антропоморфные существа небольшого роста. Они живут группами в пустыне, имеют свои государства, и, как люди, кочуют. Во время перехода с одного места на другое ясно слышен скрип их телег, шуршание, звуки музыки. Йины обычно делают переходы ночью. Дорогу, по которой они передвигаются, пересекать нельзя, иначе духи могут рассердиться и нанести нарушителю увечье. Некоторые информаторы утверждали, будто издали в степи видели кочевье ийнов. Кони у них белые. Духи живут на пустырях, в безлюдных степях, в старых заброшенных домах и прочих строениях, в саманных карьерах, местах выброса золы, мусора. Поэтому ногайцев с детства приучали не ходить в заброшенные места, особенно вечером. Роженицам запрещалось выливать вечером на улицу помои и воду, ходить по золе и мусору. У людей, оказавшихся на месте обитания духов, по поверьям, отнимался язык, искривлялся рот. В таких случаях говорили: «йин соккан», «шайтан соккан» (ударенный духом). Считалось также, что духи вечерами собираются на кладбище, и людям запрещалось в это время ходить туда.
      Йин чаще всего принимает образ красивой девушки. Так, у старшего поколения жителей аулов Эркин-Халк, Адил-Халк, Эркин-Юрт в памяти сохранилось событие, происшедшее якобы в начале наш его века. Молодой человек по имени Булкай из аула Ураковского был влюблен в девушку из аула Нижне-Мансуровского, куда он часто приезжал. Однажды вечером он поехал туда на свадьбу, желая свидеться с любимой. В долине, где находилось старинное кладбище, он услышал веселую музыку, говор людей и повернул туда. Его встретили молодые люди, помогли по обычаю сойти с коня, провели к месту танцев. Как гостю Булкаю предоставили возможность танцевать вне очереди. Булкай вышел в круг, и с ним начала танцевать его любимая. Влюбленный танцевал до изнеможения. Устав, он решил освежиться и выпить бузу. Его посадили за столик и поднесли в чашке напиток, попросив: «Не говорите то, что вы обычно произносите перед едой». Булкай все же сказал: «Бисмилла».
      В тот же миг все исчезло. Булкай увидел, что он один в степи, конь его привязан к одиноком у дереву, а в руках у него вместо чаши отвердевший конский помет. От страха Булкай заболел; он приехал домой с искривленным ртом и помутившимся рассудком. В моменты просветления сознания он рассказал о происшедшем. С тех пор место встречи Булкая с духами называют «долиной Булкая». А в народе жило мнение, что его ударил джин (йин соккан). Но в наши дни даже многие старики объясняют происшедшее возбужденным состоянием молодого человека. Об аналогичном случае рассказывают и степные ногайцы. Некто Боранбай возвращался домой из другого аула. В степи он встретил неизвестный кочевой аул с красивыми белыми юртами (терме). Навстречу Боранбаю вышли молодые люди, помогли спешиться, ввели в юрту. Здесь сидела невеста, играли музыканты, веселившие ее и окружающих. Перед Боранбаем положили куски вареной баранины. Как только Боранбай сказал традиционное «бисмилла», все вокруг исчезло, а он осознал, что сидит на корточках, в одной руке держит поводок коня, в другой — сухой коровий помет.
      Галлюцинации, содержание которых внушено традиционными поверьями, объяснены как встреча с духами и в рассказе, записанном в ауле Кызыл-Тогай. Но здесь информатор не мог определенно сказать, каким духом было встреченное им существо — йином или албаслы. В его рассказе одно и то же понятие «дух» относилось к обоим демонам. Наш информатор рассказывал, что этот случай произошел с ним в предвоенные годы, он шед домой пешком из города, где сделал хорошие покупки.
      Припекало солнце, и путник решил отдохнуть у родника. После того, как он, сидя, хорош о поел, пришли на ум поверья о возможной интимной близости человека с духами. Путник задремал, но вскоре проснулся от ощущения, что его кто-то толкнул. Посмотрев вокруг себя, увидел, что недалеко у родника сидит молодая женщина в одежде темно-синего цвета и расчесывает волосы. Путник решил подойти к ней, но она ускользнула. Так он и не смог поймать ее. Прошло несколько лет. Однажды он был у брата в гостях. Во время трапезы открылась дверь, и в дом вошла встреченная им у родника женщина. Ее видел только наш информатор. Он даже привстал и хотел ее пригласить, но она тотчас исчезла. Потом уже он ее никогда не встречал.
      Рассказы о том, что духи представали в воображении мужчин в облике женщины, распространены среди ногайцев. По традиционным воззрениям, духи-девицы могут вступать в интимную связь с мужчинами. Рассказы о духах-мужчинах, которые бы вступали в близкие отношения с женщинами, нами не зафиксированы. Старики рассказывают, что в старину якобы были женщины, родившие от духов. В женской среде автор слышал лишь рассказ одной старухи о духах, которые хотели ее увести после родов.
      «Когда я родила второго сына, по обычаю, в течение семи дней в одной комнате со мною спали две родственницы. Однажды, когда родственницы заснули, в окно зашел один дух йин, а через дымоходную трубу — другой. Оба были мужчинами, маленькими, рыжими, в белой одежде. Они начали качать люльку, где лежал ребенок. Так продолжалось несколько ночей. Я рассказала об увиденном родственницам. Они заставили мужа закрывать окна ставнями на засов. Теперь, когда родственницы уже не спали со мною, духи начали приходить ночью через дымоход. Они появлялись, когда муж вечером долго задерживался на работе. Однажды, забравшись в комнату, духи, как всегда, начали раскачивать люльку, а один из них подошел и сказал, чтобы я встала и пошла с ними. Он взял меня за подбородок, заставил открыть рот и влил какую-то теплую жидкость. Я не проглотила ее, а держала во рту. В это время муж вернулся домой, и духи исчезли. Я выплюнула то, что было во рту. Это была кровь. Потом я заболела. Лечившие меня старухи объяснили, что если бы я вы пила кровь, то сама бы стала йин кыз (девушка-дух)».
      Понятие «йин соккан» (ударенный духом) распространялось и на животных. Информатор из аула Кумлы, рассказывал о существовании поверья о том, что если овцы паслись в местах обитания духов, они могли заболеть болезнью шайтан авырув. Заболевшая овца начинала кружиться на одном месте, в изнеможении падала и умирала.
      Один старый чабан рассказал: «Бывало, что овцы собирались в одном месте, где не росла трава, и начинали лизать землю, иногда даже есть. Возможно, что овцам не хватало каких-то витаминов, и земля заменяла их. Старики говорили, что на этом месте обедали духи, а овцы едят их объедки. Овцы потом заболевали, лечение им не помогало, и мы резали их».
      Считалось, что духи йин живут под деревьями. Поэтому спать под деревом, особенно в сумерках, запрещалось. Духи, обозлившись на человека, занявшего их место, могли искривить ему рот, лишить речи или рассудка. В ауле Эркин-Юрт про одного человека рассказывали, что он вопреки запрещению матери вечером заснул под деревом, а утром проснулся уже с помутившимся разумом.
      По поверьям, есть дворы, где живут духи йин. Они стараются делать зло хозяевам двора, если кто-то наступит на них или столкнется с ними. Такой двор, иели юрт (двор, имеющий хозяина), был в ауле Эркин-Халк. Рассказывают, что однажды вечером старуха-хозяйка кормила во дворе внука и, повернувшись, окликнула кого-то в доме. Затем она уже не могла повернуть шею, а ее рот остался искривленным. Она поправилась лишь после лечения знахаря, специалиста по таким заболеваниям (кагымшы). Духи в этом дворе появлялись в виде курицы и петуха. Женщина, ранее жившая здесь, говорила, что она как-то вечером вышла во двор, а навстречу ей направились желтая курица и желтый петух. Она знала, что в это время все хозяйские птицы уже заперты в курятнике. Кроме того, вечером курицы не видят, а эти две птицы видели. Они шли за женщиной. Когда она заходила в дом, петух как-то странно закричал. Это убедило ее в том, что она встретилась с духами. Ночью женщина заболела, но через несколько дней поправилась.
      Считалось, что духи (йин или шайтан) летом устраивают свадьбы. Заметив смерч из пыли, говорили: «Шайтан кыз акашады» — дух украл невесту. От смерча надо спрятаться, так как человек, оставшийся внут­ри него, будто бы будет унесен и оставлен где-то в степи с искривленным лицом и потеряет дар речи. Аналогичное поверье встречается у многих народов.
      Вера в существование духов вызвала к жизни обычай, согласно которому при помолвке юноши и девушки родители жениха в знак нерушимости помолвки преподносили родителям невесты специальные подарки, называвшиеся «шайтан отьпес» — дух не пройдет. Считалось, что таким образом оказывается внимание духам, и они будут способствовать скреплению супружеского союза. В противном случае духи могут воспрепятствовать заключению брака.
      Сохранению веры ногайцев в существование духов йин и шайтан способствовал общемусульманский обычай, по которому человек, приступая к еде, обязан произнести «бисмилла». Если он забудет сделать это, то даже очень много съев, он не насытится, так как наиболее калорийную пищу съедят духи. Старики помнят, что пищу доедал и всегда до конца, а ложки облизывали, чтобы не дать возможность сделать это духам. Подобное явление зафиксировано у многих народов, например, у таджиков.
      Народные сказки сохраняют многие из древних представлений о духах. В них часто изображается царство духов йин патшалыгы, где всегда правит женщина. В сказке «Кызыл сыйыр» («Красная корова») рассказывается о том, как добрая правительница царства духов помогает влюбленному юноше приобрести поющие яблоки. В некоторых сказках царица предстает в образе желтой девушки (сары кыз). Из сказки «Йин патшасы Сары кыз» («Царица духов Желтая девушка») узнаем, что царство духов находится на кладбище. Сары кыз благосклонно относится к людям, которые приходят к ней в тот момент, когда она моет волосы. Этим людям она делает добро. Добрый и мужественный юноша покоряет сердце царицы духов и женится на ней. (Последнее согласуется с поверьем, что люди могли вступать в близость с духами.) Считалось, что поймать духов йин могут только те люди, которые вошли к ним в доверие и у одного из них отобрали папаху. До сих пор некоторые старики верят, что духи невидимы лишь благодаря своим папахам, йин, лишенный папахи, становится видимым и от этого будто бы умирает. Рассказывают, будто в ауле Кызыл-Тогай жил мужчина, который овладел папахой духа; пользуясь ею, он командовал йинами, заставляя их работать на себя в собственном доме. В это время из дома доносился шум, но никто из соседей не видел ни одного духа.
      Широко было распространено мнение, что йин наваливается на спящего человека и душит. Лица, испытавшие во сне удушье, обычно говорили: «Бастырынгаман» (меня давили). Некоторые люди, наслушавшись таких рассказов, внушали себе, что во сне их будет душить дух. Информатор из аула Эркин-Халк говорил, что, как только приходил сон, ему казалось, что наваливается какое-то чудовище. Он решил избавиться от него и лег с ножами в обеих руках. Почувствовав, что на него наваливается дух, он пырнул его ножами, и после этого во сне его уже никто не тревожил.
      «Исцеляли» людей, получивших увечья якобы от действия духов, чтением молитв из Корана, лекарствами из различных трав и другими подобными способами. В роли целителей вы ступали лица, умевшие читать Коран, а также знатоки народной медицины, колдуны и знахари, которых называли эмши, кагымшы. Обычно эмши расспрашивал о причине болезни, первых ее признаках и о месте, где человек почувствовал недомогание. Затем он сажал или клал больного, читал молитвы, выдыхая воздух с характерным звуком «йуф». Он прописывал лекарства собственного изготовления; популярным средством лечения было мясо черной курицы. По рассказу одного информатора, он отвез больного сына к «кагымшы» — старику, лечившему наговорами. Старик заявил, то в доме живет злой дух, которого надо изгнать. Он «сделал наговоры» (уьс-кирген)«написал амулет» (дya). Отец привез мальчика домой, искупал в воде, где лежал амулет, затем эту воду разбрызгал по двору. Мальчик постепенно поправился.
      Таким образом, духи йин и шайтан в верованиях ногайцев имеют разнообразный вид. Они вредят людям, но могут и помогать им. Для предохранения от злых духов в народе и спользовали различные предметы, имевшие якобы магическую силу оберега. Роженицы, выходя вечером во двор, держали в руках железный предмет, которого боялись духи. Для охраны ребенка от злых духов под подушку в люльку клали железный предмет, серу или спички, а к люльке привязывали амулет с текстами из корана.
      С духами йин и шайтан в какой-то мере сближается образ злого духа обыр. Демонологический персонаж с таким же или близким названием можно найти у татар, башкир, украинцев, белорусов, удмуртов. По определению С. А. Токарева, в славянской мифологии «упырь— это чаще всего умерший колдун». Ногайцы полагали, что обыр — это душа умершего злого человека, показывающаяся в виде кошки, поэтому если кто-нибудь умирал, то в ауле всех кошек запирали. Но для некоторых ногайцев обыр — злая старуха, принимающая ночью обличие кошки и творящая недобрые дела: она будто бы ворует яйца у кур, выдаивает молоко у коровы, заводит скот в неизвестные хозяевам места, высасывает кровь у спящего человека. Многие обыр говорили о своих «делах» всем. Мужчины обыр весной тайно собирались в одном ауле и устраивали конные состязания. В том ауле, где жил победитель, урожай должен был быть лучшим. В ауле Адил-Халк рассказывали о случаях, когда женщина-оборотень, выдав дочь замуж, превращалась в кошку и ночью, проникнув в комнату зятя, высасывала у него кровь. Большинство обыр, по поверьям, больше всего любят высасывать кровь у детей и молодых женщин. Днем старуха обыр приходит в дом, узнает, кто где ночью спит, и навещает избранное лицо. Иногда она просит молодую женщину поискать в волосах, и наклонившись, вонзает зубы в ее тело. Кровь жертвы она сосет до тех пор, пока не насытится или пока женщина не упадет в обморок.

      Наиболее распространенный демонический образ в верованиях ногайцев — албаслы. Этот дух известен широкому кругу народов — от Алтая до Кавказа и Поволжья. Название же «албаслы» мы находим лишь на Северном Кавказе и в Каракалпакии. Обычно встречается форма албасты (таджики, узбеки, казахи, туркмены, татары, башкиры, тувинцы), у киргизов — албарсты. У ряда народов этот дух называется иначе: халанасы — у азербайджанцев и курдов, ол паб — у лезгин и т. д.
      Демон албаслы у ногайцев, как и у других народов, представляется женщиной с длинными волосами, отвислыми грудями, которые она, убегая, закидывает за спину. Ступни ног у нее широкие, повернуты пятками вперед. Демон всегда является без одежды, старается никогда не показывать человеку подмышки. Албаслы наделена огромной физической силой, ростом с крупного мужчину; ходит вразвалку, обитает преимущественно в лесу, где ее можно увидеть сидящей под деревом, расчесывающей серебристого цвета волосы длинными ногтями. Напав на человека, албаслы уносит его в лес и умерщвляет щекоткой.
      Чтобы приручить албаслы и заставить ее работать на себя, следует, улучив момент, вырвать у нее волос, тогда она якобы идет в услужение к человеку и выполняет любую работу. Волос надо спрятать в Коран, которого дух очень боится и поэтому не притрагивается к нему. Рассказывают, что один человек победил албаслы и вырвал у нее волос. Албаслы выполняла всю домашнюю работу, которую ей поручали. Однажды, улучив момент, когда в доме не было взрослых, она уговорила мальчика вынуть из Корана волос. Получив волос, албаслы в отместку за унижения бросила мальчика в котел с кипящей бузой и убежала. На крик мальчика сбежались люди и успели спасти его. С тех пор албаслы якобы скрытно ходит рядом с жильем человека и выжидает удобный момент, чтобы убить ребенка. И в настоящее время ногайцы не оставляют детей одних, соблюдая древнюю традицию, хотя и не верят в существование демонов.

      По рассказам информаторов, албаслы любит купаться в реке. По словам пожилой женщины из аула Кызыл-Юрт, она встретила албаслы утром, когда ходила за водой. Албаслы вразвалку подошла к воде, зашла в нее, закинула груди крест-накрест за спину и поплыла по реке, выражая свой восторг междометием «ауф», как обычно делает купающийся человек. Информатор из аула Кызыл-Тогай также убежден, что видел купающуюся в реке албаслы. По его рассказу, волосы у нее очень длинные. Албаслы может подойти к человеку, но не очень близко. Если в это время сказать «бисмилла», демон убежит. По другим рассказам, албаслы очень боится талисмана амайыл, который хранится в мойынтумаре. Мойынтумар — это кожаный прямоугольный мешочек, который носят на шее, подвешенным на нитке или пришитым к одежде. Сведения о содержимом мойынтумара разные. Одни утверждают, что внутри него находится бумага с изображением контура человека (суьндер), другие говорили, что на бумаге духовным лицом написана молитва-заговор.
      Предания об албаслы широко представлены в богатом устном народном творчестве ногайцев. При этом албаслы в сказках и героических песнях появляется уже в облике красивой девушки. Так, в ногайском эпическом сказании, записанном А. Сикалиевым в Карачаево-Черкесской автономной области, герой вступает в брак с дочерью албаслы (лесной женщиной), которая запрещает ему смотреть ей под мышку и на ноги. Следует обычное нарушение брачного запрета, жена покидает Кутлы-Кая и подбрасывает ему новорожденного младенца — Эдиге, которого выкармливает собака. Обычно в преданиях, упоминающих об албаслы и ногайских богатырях, говорится об их любовной связи. В записанном нами предании легендарный богатырь Эдиге у брода Карт-Кешу на реке Малый Зеленчук встретил сидящую под огромным деревом красивую девушку и воспылал желанием. Девушка предложила Эдиге достать хранившееся на верхушке дерева мясо, к которому раньше никто не мог добраться. Богатырь залезает на дерево, достает мясо, жарит его и ест. За мужество, силу и красоту девушка влюбляется в Эдиге. Молодые люди женятся. Перед замужеством девушка предупреждает жениха, чтобы он даже случайно никогда не смотрел ей под мышку. Однажды Эдиге невольно преступает запрет и видит под мышкой дыру, а в ней внутренности жены. Он понимает, что это албаслы. Жена, сожалея о случившемся, уходит от Эдиге, впоследствии рожает сына (легендарный герой Кубугул), которого подбрасывает ему.
      У ногайцев сохраняются и смутные представления об албаслы в облике мужчины, называемом Кир коьйлек (грязная рубашка). Он огромен ростом, редко попадается на глаза людям. Албаслы в облике мужчины зафиксирован и в ногайском устном народном творчестве. По рассказу фольклориста А. Сикалиева, герой эпической поэмы Копланлы-батир встречает человекоподобное существо с длинным острым носом. Существо, не произнося ни слова, подошло к богатырю и остановилось рядом. Копланлы-батир спросил у него: «Кто ты такой?». Существо ответило: «Я из тех, кого называют албаслы, только я мужчина албаслы, т.е. Арнаут».
      При современном состояния материала трудно сказать, возник ли мужской аналог албаслы сравнительно поздно или, напротив, это древний персонаж народной мифологии, утративший со временем прежнюю роль и трансформировавшийся в верованиях ногайцев в женщину-албаслы. Как бы то ни было, албаслы для ногайца — прежде всего женский образ. Словом албаслы даже ругают сварливых женщин. Ряд информаторов считает, что размножение демонов албаслы происходит следующим образом: чувствуя предсмертный час, албаслы ранит себя; вытекшая из раны капля крови превращается затем в ее детеныша (этого поверья не обнаружили в демонологических представлениях других тюркоязычных народов).
      В верованиях ногайцев встречаются и дэвы (деюв) — демоны с человеческим обликом, великаны, обладавшие огромной физической силой, которые жили семействами в громадных пещерах и лесах. Деюв у ногайцев — это и военная сила легендарных царей. Мощь демонов, по преданиям, использовалась царями для борьбы с врагом, для сооружения крепостей и дворцов из огромных камней, поднять которые не под силу людям. В этом отношении ногайский деюв близок по своей характеристике к дэвам поверий народов Средней Азии, Казахстана, некоторых народов Кавказа. В связи с этим можно полагать, что ногайский деюв восходит к образу дэва мифологии ираноязычных народов, оказавшей большое влияние на духовную культуру народов, расселенных в соседних регионах.

      В ногайском пандемониуме есть дракон аздага. В отличие от деюва, аздага всегда выступает против человека. Облик дракона различен. В одних поверьях он трехглав, в других — имеет семь огнедышащих голов, туловище змея, длиной в несколько сотен метров. Чудовище может перекрыть большую реку и оставить живущих у реки людей без воды. Дракон, как правило, за возвращение воды требует, чтобы ему в жертву была принесена восемнадцатилетняя девушка.
      Классический образ чудовища аздага, подобного дракону в фольклоре многих народов мира, встречается в ногайской сказке «Алтын кус» («Золотая  птица»). Сказочный герой должен выкрасть девушку Алтын-шаш (Златоволосая), которую охраняют семь драконов, имеющих от одной до семи голов. Герой побеждает их хитростью, затем попадает в подземное царство и здесь встречает дочь царя. Она жалуется ему, что вот уже три дня как семиглавый дракон аздалга перекрывает своим телом реку, оставляя людей без воды. Ему ежедневно приносят в жертву одну девушку, теперь пришла ее очередь. Герой побеждает чудовище и дает народу воду.
      По другим представлениям, аздага имеют человеческий облик, но несколько голов. Они до того огромны, что длина усов достигает 3—4 м. Аздага может убить человека и съесть его. Чудовище имеет чудесного коня, обычно достающегося ему после очередной победы. По преданиям, у семиглавых чудовищ аздага семиглавые матери. Аздага в человеческом образе мог иметь и змеиные головы. А в сказке "Йин патшасы Сарыкыз" аздага — огромный баран, имеющий такие рога, из которых свободно можно сделать вместительную костяную кровать. Рога чудовища можно отсечь, когда оно спит. При этом обязательно следует сказать «бисмилла», иначе рог не отрубить (разумеется, «бисмилла» — это уже поздний, привнесенный мусульманством элемент легенды).
      Основываясь на обширном материале реликтовых домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма, Г. П. Снесарев делает вывод, что в среднеазиатском варианте легенды о драконе нетрудно различить черты, обнаруживающие его связь с демоническими образами древнеиранской мифологии. Образ аздага (аждархо и т.п.) встречается у многих народов Поволжья, Приуралья, Средней Азии, Кавказа. Демон аздага, отмеченный в вышеназванных регионах, сближается по своему облику и образу действия с ногайским, что говорит о древних культурных связях этих территорий. Вместе с тем мы можем отметить и местные особенности аздага: как у адыгов и лезгин, у ногайцев чудовище выступает и в человеческом облике, в то время как для духа, бытующего в Средней Азии и в Поволжье эта черта не характерна. Небесным демоническим существом в верованиях ногайцев выступает сазаган. Демон обычно появляется на небе среди туч весной и летом перед дождем. Его появление предвещает обильные дожди и хороший урожай. Это огромное длинное чудовище, похожее на змею. Вместе с тем, согласно утверждениям информаторов, якобы видевших сазагана, его голова напоминает оленью, ибо имеет длинные разветвленные рога. Если дождю предшествует ясная погода, а затем внезапно поднимается ветер, в народе говорят: «Сазаган ойнайды» (сазаган играет). Сазаган усиливает ветер и блеск молнии. Во время грозы сазаган, играючи, может унести дома, вырвать с корнем вековые деревья. После дождя сазаган будто бы уходит в землю, чтобы в нужное время выйти и вновь дать волю накопившейся энергии. В земле, где укрывается сазаган, будто бы образуется глубокая яма. В отличие от духа йин, который является только одному человеку, демона сазаган могут якобы видеть многие лица.

      К демонам можно отнести и мифическое существо емире. Оно никогда не попадается на глаза людям. Оживая и появляясь ранней весной в земле, емире, поднимаясь на небо, способствует нагреванию воздуха, падая вниз — таянию льда, и вновь уходит в землю. После этого можно начинать весенние земледельческие работы, выгонять скот на летние пастбища. Старики и ныне определяют начало полевых работ по действиям емире, по традиционным воззрениям проявляющих себя различным образом. Так, считается, что если емире поднялось, а затем опустилось и ушло в землю, то из земли поднимается пар.
      В традиционной демонологии ногайцев значительное место занимают духи-хозяева — ие. Это сув иеси — хозяин воды, сув анасы — мать воды, уьй иеси — хозяин дома, ер иеси — хозяин земли, коьк иеси — хозяин неба. Относительно двух последних духов конкретных представлений пока зафиксировать не удалось. Другие же «хозяева» имеют свои характеристики.
      Уьй иеси — злой дух, обитающий как в пустующих строениях, так и в жилых домах. Он изображался в облике злой, костлявой старухи, которая старается напакостить всем домочадцам. Днем она сидит где-то в темном месте, а с наступлением сумерек может переставить некоторые предметы во дворе, испугать человека неожиданным криком. Считалось, что встреча с этим духом приводила к психическому расстройству. Кагымшы в данном случае предлагали хозяевам оставить дом и переехать на новое место. Существовало поверье, что хозяева могут вернуться в дом, если, оставив его, проживут несколько лет в другом ауле, расположенном на противоположном берегу реки. Верили, что уьй иеси, привыкшая к своим домочадцам, уходит за ними, но, не сумев перейти реку, сбивается с пути и не возвращается в прежний дом.
      Дух — хозяин дома с аналогичным названием известен карачаевцам и казанским татарам, у башкир он называется йорт эйдке. Однако у этих народов домовой представляется добрым духом. Лишь у западносибирских татар ой иясе — враждебное людям существо.
      У сув иеси под водой имеется свое царство, дворцы, подданные. Сув неси может выходить из воды, вступать в единоборство с сильными мужчинами. Старик, работавший в молодости водовозом, рассказывал, что каждое утро, когда он брал в реке воду, вода вокруг арбы начинала волноваться, а однажды из реки вышел сув иеси, коренастый старик с длинной бородой, в блестящей одежде. Он начал бороться с водовозом, но водовоз сумел побороть его. Старики думают, что хозяин воды не хочет отдавать свое добро, поэтому иногда старается расправиться с человеком. Бывают и люди, которых хозяин воды почему-то невзлюбил. По словам одного информатора, он хотел напиться в реке и в этот момент услышал слова: «Не пей воду, она не твоя, выпей кровь».
      По поверьям, хозяин воды чаще заговаривает с пришедшими за водой понравившимися ему женщинами и старается увести их в свое царство. Это якобы случается ночью. Поэтому ночью или в сумерках старались за водой не ходить. Если сув иеси заговорил с женщиной и увел ее с собой, то она попадает в его царство. Если же женщина не пойдет с хозяином воды, то будет наказана психическим расстройством. Одна старуха рассказывала, что однажды в молодости, когда она брала воду в реке, то услышала членораздельную человеческую речь. Хозяин воды предлагал ей войти в воду. Испугавшись, она убежала, бросив на берегу ведра, и вскоре заболела психическим расстройством. Ее лечили народными средствами: заговорами, различными травами. Рассудок к ней вернулся, но страха перед водой она не сумела перебороть до старости и за водой на речку больше никогда не ходила.
      По представлениям стариков, сув иеси особенно любит молодых людей, а поэтому и в реках чаще тонут молодые люди. Думают, что хозяину воды нужны крепкие рабочие руки. Утонувшие продолжают жить и работать в подводном царстве. Один из информаторов утверждал, что хозяин воды иногда ходит по воде, обозревая свои владения, и у него есть имя Ильяс. Однако другие информаторы это не подтвердили.
      Поверье в сув анасы (букв, мать воды) распространено у кубанских ногайцев, которые живут на берегах рек Кубани, Малого и Большого Зеленчуков. Среди степных ногайцев, где нет рек, представление о данном существе зафиксировано лишь у нескольких стариков. Согласно объяснениям информаторов, сув анасы вечером выходит из воды в облике красивой девушки и старается заманить юношей в свое царство. Поэтому, каким бы сильным молодой, человек ни был, он один вечером не должен ходить на реку купаться. Его обязательно должен кто-то сопровождать, пусть даже ребенок. Образ водяного известен казанским татарам (су-ияси, су-анасы, су-бабасы), башкирам (Ныу эйдке) кумыкам (суванасы), карачаевцам (суу анасы). Слабые отголоски представлений о «хозяине воды» обнаружены и у туркмен. Интересно сообщение одного информатора о наличии хозяина (ие) у дерева. В одном дворе росла яблоня. Она ежегодно буйно цвела и хорош о плодоносила. Созревание яблок происходило одновременно, но ни одно яблоко на землю не падало. Как только хозяин дома намеревался собрать урожай, яблоки ночью исчезли все до единого. Так продолжалось несколько лет. Местный знахарь (эмши) объяснил, что у дерева есть «хозяин» (иели терек), который находится во дворе и, услышав, что хотят снять яблоки, тут же собирает своих друзей и опережает людей. Хозяин дома решает срубить дерево. Через некоторое время, подвергнувшись нападению духа, он заболел и умер. По поверьям карачаевцев, каждый участок земли имел своего духа — «хозяина» (джер ийеси).
      О духах пари удалось собрать довольно скудные сведения. Важно подчеркнуть, что, в отличие от азербайджанцев, у которых этот персонаж мифологии ираноязычных народов присутствовал «исключительно в сказках», у ногайцев пари были действующим лицом народных верований. Считалось, что пари можно заставить работать на себя. По рассказам, пари может встретиться вечером. Пари, как правило, имеет образ женщины и обольщает мужчин. Встретившись с мужчиной, пари не оставляет его в покое, домогаясь физической близости с ним. Рассказывают, например, что в ауле Икон-Халк молодой человек в степи вечером встретил группу женщин, которые попросили его сойти с коня. Одна из них ему очень понравилась. Казалось, что и она отвечала взаимностью, ибо все время находилась рядом. Увлеченный ею, путник остался в степи на ночь. На рассвете женщины исчезли. Вышедшие на работу люди нашли путника лежащим без памяти на земле и привезли домой. Мужчина несколько дней болел. Он не раз видел в окне ночную красавицу, выходил на улицу, но женщины не было. Он рассказал обо всем друзьям, которые привели к нему эмши. Знахарь сказал, что это была пари и она теперь может появиться перед ним в любом образе; он дал амулет (дуа) и предупредил, чтобы мужчина имел при себе ружье и стрелял в духа.Через некоторое время мужчина поехал в степь, навстречу ему вышла женщина-дух. Мужчина решил застрелить ее, но она тотчас же исчезла, вместо нее появилась собака, которая забегала то с одной, то с другой стороны. Мужчина выстрелил, и собака сразу же скрылась с глаз. После этого пари он больше не встречал.
      Упоминание о духе пери есть в ногайской эпической поэме «Орак и Мамай». Один из героев поэмы, хан Исмаил, семь лет пробыл под землей и вышел на поверхность с длинными волосами и когтями, похожий на дьявола, научившись «мудрости пери», т. е. колдовству.
      Данная статья — первое обобщение материалов по традиционной демонологии ногайцев, и естественно ожидать, что в ходе дальнейших полевых работ появятся новые сведения, которые дополнят изложенные здесь данные. Приведенные в статье материалы — новое подтверждение того, что единой мифологии тюркоязычных народов нет. Как и другим тюркским народам, ногайцам свойственны специфические черты демонологических воззрений, что объясняется особенностями их этнической истории. Образы демонологии, указывающие на генетические и культурные связи ногайцев с широким кругом других народов, служат важным источником для исследования ранних этапов истории ногайцев.