Вся активность

Этот поток обновляется автоматически   

  1. Ранее
  2. Образ богини-матери в мифологии коми: к проблеме реконструкции / Лимеров П.Ф Ко времени принятия христианства в XIV в. коми имели достаточно развитую религиозно-мифологическую систему, уходящую корнями к религиям североевразийских охотников на лосей и оленей верхнего палеолита и мезолита. Об этом можно судить по средневековым шаманским бляшкам пермского звериного стиля, образы которых находят соответствия с культовыми изображениями Северо-Восточной Европы, Западной Сибири и Приуралья эпохи каменного века. Это и наскальные изображения водоплавающих птиц, медведей, лосей, высеченные первобытными художниками в скальных породах Карелии и Урала, и скульптурные изображения лосиных голов, выполненные из дерева и кости мамонта, деревянные ковши, ручки которых вырезаны в виде голов водоплавающих птиц, и многое другое. Все это свидетельствует о том, что у народов и племен, живших на огромной территории в течение многих тысяч лет, были фактически сходные мифологические представления. Это была мифология Леса, а народы, которым она была присуща, объединялись не только критериями языка, но и общностью культурной традиции, принадлежностью к охотничье-промысловому культурно-хозяйственному типу общества. Сегодня уже трудно восстановить дохристианскую религию коми в более или менее полном объеме, однако по «чудским» образкам можно реконструировать некоторые наиболее общие сюжеты, имеющие параллели в мифологии других народов. Не вызывает сомнений тот факт, что эти образки, по выражению академика Б. А. Рыбакова, «плотно заполненные рельефными изображениями полулюдей-полулосей, лосиными головами, ящерами, пушным зверьем и птицами»[1], применялись в культовой практике. С конца XIX в. по поводу семантики изображений на бляшках было высказано немало гипотез, но в последнее время исследователи склоняются к тому, что в звериных образах чудских блях нашли отражение космологические представления древних коми. Из последних наиболее известных работ, посвященных дешифровкам «пермского звериного стиля», следует выделить работы А. С. Сидорова[2], Л. С. Грибовой[3] и Б. А. Рыбакова[4], в которых наиболее полно раскрыто космологическое содержание древних образов. Итак, можно сказать, что в семантике чудских бляшек нашли отражение солярный миф, миф о странствующем шамане, представления о тотемических первопредках. Звериные образы символизируют определенные уровни Вселенной, которая, по словам Б. А. Рыбакова, «состоит из трех миров: подземно-подводный мир, олицетворенный ящером, глотающим солнце (в виде головы солнечного лося Хэглэн), средний мир людей и шаманов и верхний, небесный мир, куда из людей попадают только шаманы, получающие от небесных владычиц свою колдовскую силу. Небо представлено двумя женщинами-лосихами, морды которых образуют небосвод; до этого небосвода долетают крылатые шаманы, от этих лосиных морд владычиц Вселенной стекают в нижний мир реки Вселенной»[5]. Такова реконструкция мифологической картины мира по пермским культовым образкам, которая представляется достаточно верной. В качестве образов верхнего мира часто изображаются птицы или птицевидные существа с собачьими головами (грифоны), а ящера иногда могут заменять некоторые животные нижнего мифологического ряда: бобр, лошадь, паукообразные существа, иногда даже медведи и лоси. «Реки Вселенной» в некоторых композициях меняются на изображения змей, что также соответствует космологической семантике блях в силу мифологической водяной природы последних. Все эти образы в целом можно назвать статичными, поскольку, они, за некоторыми исключениями, всегда соответствуют своему космологическому местоположению, и символика их постоянна. Другое дело центральная фигура. Если она символизирует средний мир, то должна быть воплощением земли в каком-либо зооморфном образе, очевидно, лосихи, и тоже – статичной. Однако этого нет, и даже напротив, в центральном образе всегда выражена динамика всей композиции: этот персонаж может идти – он изображается в позе движения, ехать на ящере, перемещаться во времени (солнечных лосих на спине ящера три, четвертую заглатывает ящер – это одна и та же лосиха в разных временных аспектах), летать с помощью рукокрыльев. Несмотря на это, набор персонажей не так велик, а точнее, в центре изображается человек-лось, путешествующий человек-лосиха и женское божество. По-видимому, центральный образ отражает определенный мифологический сюжет, не только известный пользователям образков, но и значимый в религиозно-мифологической системе. Лишь этим можно объяснить, почему ограниченное количество центральных образов может иметь несколько различных мифологических значений, так, к примеру, человеколось может быть участником и солярного, и «шаманского» мифов. Даже принимая во внимание условность изображаемого, в масштабе данной картины мира центральный образ выглядит гигантским: ногами он попирает хтонического ящера – преисподнюю, а головой задевает небесный свод из образов верхнего мира. Выходит, что своим телом он как бы связывает все уровни Вселенной, которая, собственно, отражается и в структуре его тела: ноги, касающиеся ящера, сами соотносятся с мифологическим низом, поэтому на изображениях женского божества ее ноги иногда показаны как медвежьи лапы; туловище соответствует среднему миру, а голова – верхнему, так что голова снабжается солярными символами в виде кружка на лбу женского божества, солярным символом может считаться и лосиная голова над человеческой. Наиболее яркое описание женского божества, несомненно, принадлежит Н. Д. Конакову: «Ее всеземную сущность подчеркивает солярный знак на лбу или антропоморфный символ солнца (в виде женского лица) непосредственно над ее головой. О взаимосвязи с животным миром говорит наличие зооморфных черт: лосиные копыта и медвежьи лапы вместо ступней ног и кистей рук, медвежьи лапы вместо ступней и птичьи – вместо кистей или же рукокрылья. На одном изображении из когтей на медвежьих лапах-ступнях женской фигуры истекают под землю струйки воды, они тут же поднимаются на поверхность, и из них произрастают антропоморфизированные растения. Таким образом, данное древнепермское божество обладало широкими и важными функциями. Богиня, несомненно, высокого мифологического статуса, фактически олицетворяла весь средний мир. Она связывала воедино земной низ и небесный верх; имела прямое отношение к солнечной животворной силе (солярная символика), воде и земному плодородию, а следовательно, миру растительному. Зооморфные черты богини взяты от наиболее ярких и мощных представителей животного мира всех земных сфер: медведя, лося, хищной дневной птицы семейства ястребиных, что подразумевает ее власть над всей фауной. Изображение на груди женской фигуры человеческой личины позволяет предположить, что она ведала и воспроизводством рода людского»[6]. Имени женской богини в мифологии коми не сохранилось, поэтому Н. Д. Конаков называет ее богиней земли[7], тождественно жене небесного бога Укко у финнов, эст. Маа-эма, саам. Мадер, морд. Мода ава, манс. Калтащ-эква[8]. Типологический ряд вроде бы безупречен, разве что можно добавить к нему еще несколько имен, но суть в другом: религиозные формы почитания земли-матери характерны для земледельческих народов, каковыми, к примеру, являются индоевропейские народы, аграрные культы которых восходят, по крайней мере, к V – IV тыс. до н. э.9, поэтому формы почитания земли-матери у финно-угров нельзя считать исконными. Тем более находить их в явно охотничьей религии, ведь не случайно, что у коми нет даже лексического соответствия термину «земля-мать», хотя в мифологии родственных по языку удмуртов, занимавшихся в основном земледелием есть богиня Музьем Мумы – Земля-Мать. О полном отсутствии у урало-алтайцев характерного для земледельческих народов мифа о священном браке неба и земли, определяющего идею земного плодородия, при том, что некоторые из этих народов и называют небо «Отцом», а землю – «Матерью», в свое время писал и известный историк религий Мирча Элиаде[10]. Можно добавить, что даже такие часто цитируемые эпитеты обскоугорской богини земли Мых-анки, как «кожистая земля», «шерстистая земля»[11], говорят больше о «внешней» стороне земли, чем о ее плодородной утробе, сама же богиня является женой Мых кона – бога подземного мира. Это и понятно: для народов, носителей охотничье-промысловой культуры, каковыми являлись и финно-угры, миф о плодородящей роли матери-земли не мог иметь большого значения в силу иного типа хозяйствования, зависимого от других, более специфических для жителей леса сил, обеспечивающих воспроизводство людей наряду с промысловыми животными и птицами. Между тем в летописных источниках зафиксирован, по-видимому, древний уральский миф о небесном плодородии: «Еще мужи у нас стари ходили за Югру и самоядь, яко видевшее сами в полунощных странах: съпаде туча велика и в той тучи спаде веверица млада, акы топерво рожена и взръстиши – расходится по земли. И пакы бывает другая туча и съпадают оленци мали и взрастают и расходятся по земле»[12]. Б.А.Рыбаков справедливо соотносит этот текст с мифологическим сюжетом о двух небесных женщинах-важенках (лосихах), рожающих оленей для земных стад, от чего зависит благополучие охотничьего племени[13]. Иными словами, мифологическое плодородие для североевразийских народов не рождается в земле, а нисходит с неба на землю. В финно-угорской мифологии это выражено идеей нисхождения небесных богинь или животных в средний мир. Это финская дева воздуха Илматар, опускающаяся в воды первичного океана, чтобы родить будущего творца мира Вяйнемейнена; это обско-угорская Калтащ, подательница жизни, сброшенная с неба Торумом и рожающая Мир-Суснэ-Хума в воздухе, между небом и землей[14]; это и мордовская Анге-патяй, дом которой на небесах, а сама она обеспечивает жизнь на земле. Миф о небесной деве известен в мифологии саамов, эстонцев, мари, коми-пермяков – возможно, с менее ярко выраженной идеей плодородия. Что касается Северной Сибири, то здесь мы обнаруживаем ряд богинь – Жизненных Старух, обитающих в небесном мире на юге: селькупская Ылюнда Котта, нганасанская Нилулемы Моу нямы, кетская Томам, эвенкийская Бугады Энитын. Все эти божественные персонажи обеспечивают земное плодородие, но место их обитания находится на небесах. Кроме них есть и другие женские божества, в том числе и Мать земли, но все они вторичны по своим функциям. Что касается богини на ящере, то в ее иконографии представлены солярные и зооморфные символы, указывающие на небесную сферу ее животного плодородия, и фактически отсутствует символика плодородия растительного. Без сомнения, ее можно отнести к категории женских божеств, известных как Великие Матери, но она, скорее, Артемида, Лесная богиня, нежели Гея, Земля-Мать. Образ этой богини может быть соотнесен с образом известной Зарни Ань – Золотой Бабы, о поклонении которой впервые упоминается в Никоновской летописи в статье о кончине св. Стефана Пермского[15]. На это указывает эпитет «золотая» со значением солярности и хтоничности одновременно, что в целом характеризует образ Богини-Матери, в силу своей рождающей функции, имеющей отношение и к солярно-небесному верху, и к подземно-хтоническому низу. На чудских образках есть изображение трехликой богини с четырьмя грудями, что говорит о ее соотнесенности со всеми тремя сферами мироздания, четыре груди символизируют ее окормляющую функцию всех четырех сторон света. По преданию, четыре груди дал небесный бог Ен прародительнице зюзьдинских коми-пермяков богатырке Дзюдзе, чтобы она сумела прокормить рожденных ею шестерых сыновей-богатырей [16]. Сходный миф есть у обских угров, считающих, что Торум послал шесть своих сыновей на землю заниматься людскими делами. Они расселились на Оби и больших притоках и стали родоначальниками шести больших родов – сир, в свою очередь, их сыновья-богатыри, отделившись от отцов, стали основателями родов на притоках поменьше. Судя по всему, зюзьдинский текст является отголоском древнего этногенетического мифа не только этнической группы зюздинцев, но и всех коми. По-видимому, отцом этих шестерых богатырей, ставших основателями шести городов, был сам Ен. Шестеро братьев, как и в обско-угорской версии, стали прародителями шести основных родов, от которых в дальнейшем отпочковались остальные роды. Смысл подобных мифов в том, что они дают обоснование такой вселенской организации, которая строится по принципу семьи: прародителями являются Небесный Отец и Богиня-Мать, их сыновья становятся божественными первопредками, внуки – героями-основателями отдельных этнических групп, а правнуки и праправнуки составляют народ в целом и населяют уже весь обитаемый мир. Таким образом, весь мир представляет собой единый богочеловеческий коллектив, в котором отношения между богами и людьми строятся по принципу родства: небесные боги-родители, их дети и внуки родоначальники человеческих коллективов, которые относятся к людям как к своим внукам. Подобные отношения мы можем и сегодня наблюдать в мифологии обских угров. В Средневековье же это была наиболее характерная черта мировоззрения финно-угров, ее отголоски все еще слышатся в современном культе предков (родителей). В древнепермской пластике встречаются изображения так называемой семьи: мужчина и женщина с ребенком посредине стоят на ящере. Вряд ли средневековый художник снизошел бы до изображения человеческой пары, это изображение божественной семьи первопредков в их вселенской значимости. В рамках вселенской семьи божественная пара не просто является воплощением символики мужского и женского начал, а приобретает значение всемирного Отцовства и Материнства. Принцип Небесного Отцовства не имел особых религиозных культов из-за известной в мифологии отстраненности Небесного бога от земных дел, поэтому по мужской линии объектом почитания были деятельные воинско-охотничьи качества его сыновей. В мифологии обских угров военные подвиги божественного первопредка (вотчинника) составляют довольно существенную часть всего фонда священных текстов рода. Вместе с тем жена небесного бога, сошедшая (сброшенная) с небес на землю, оказывается в области деятельных контактов со всем земным миром, включая человеческий и природный. Такова мансийская Калтась (хант. Пугос): кроме человеческой ипостаси, она может предстать в обликах зайчихи, лягушки, лебедя, все эти облики являются равными человеческому. Точно так же имеют различные зооморфные ипостаси все ее божественные сыновья и внуки, а некоторые животные – небесное происхождение. Великая Мать богов, она покровительствует рождению всей живой твари, в том числе и человеческой, по-другому и быть не может: и природный, и человеческий миры берут начало в ее небесно-хтонической утробе. Иными словами, животные, птицы, растения и люди связаны друг с другом узами родства. Естественно, что в такой мифологической системе охота не может быть просто добыванием пищи, это всегда ритуал, теургический акт, целью которого является освобождение души убитого животного и отправление ее в лоно Богини-Матери для последующего возрождения. Возможно, что в некоем архетипическом варианте ритуала охотник был одновременно шаманом, достигающим неведомых и незримых чертогов Богини-Матери, чтобы испросить разрешения на охотничий промысел. Не исключено также, что охотник-шаман для этого вступал в священный брак с Богиней-Матерью или с кем-либо из женских лесных духов. Во всяком случае, мотив сожительства охотника с лесной женщиной – один из наиболее распространенных в коми фольклоре. Как правило, лесная женщина приходит в промысловую избушку охотника под видом его жены, зачинает от него ребенка и исчезает при возвращении охотника домой по окончании промысла. Древность мотива подтверждается тем, что он известен и в фольклоре других финно-угорских народов. Эротические мотивы в поздних мифологических текстах, связанных с лесной темой, – явление нередкое. Это и былички о встречах охотников с лесными духами в обликах девушек или женщин, это и разножанровые тексты о брачных отношениях женщин с лесными духами в мужском облике и медведями, что, в общем, тоже может быть ипостасью лесного духа. Следствия от таких связей имеют трактовку в зависимости от жанровой принадлежности текста: если в быличках рожденный в результате такой связи ребенок – урод, то в преданиях, сохранивших более древние мотивы, чаще всего он становится героем. Так, коми-пермяцкий герой Кудым Ош был рожден от брака его матери с медведем, богатырь Пера по одной версии был сыном медведя, по другой – в изначальные времена его родила Парма (Лес). В этом же предании Пера женится на дочери солнца и становится родоначальником-первопредком коми, поэтому сам образ Пармы – матери героя и женского воплощения Леса можно без особых натяжек соотнести с образом Богини-Матери. Между тем идея воплощения в Лесе женского божественного существа угадывается в ритуальных вербальных формулах при входе в лес: «Если идешь в лес, надо попросить разрешения у Леса-воды (коми: Вӧр-ва), попросить матушку Лес-воду, чтобы тебя приняла в лесу»[17]. В современном коми языке слово «вӧр-ва» воспринимается как неологизм и имеет значение «природа», однако у этого слова есть и более архаический смысл, сохранившийся в фольклорных текстах. Н. Д. Конаков справедливо предполагает, что древнейшее имя Богини-Матери может строиться по типу имен тюркской богини Дьер-су (букв. Земля-вода) – «Священная земля», однако отсутствие материалов помешало ему завершить реконструкцию имени богини[18]. Для древних тюрок «земля» и «вода» действительно являются двумя ключевыми понятиями, кодирующими окружающий мир или мифологический срединный мир, населенный людьми; для коми такими понятиями могли быть только «лес» и «вода». Иными словами, в Средневековье понятие «вӧр-ва» в действительности могло означать весь срединный мир, воплощением и хозяйкой которого была Богиня-Мать. Это не значит, что, являясь хозяйкой Леса, Богиня-Мать покровительствовала только лесной охоте, как уже говорилось, идея женского плодородия исходит от нее, а значит, тоже из леса. Богиня-Мать покровительствовала и женским ремеслам, об этом можно судить по солярным знакам на прялках, ткацких станах и некоторых других традиционно женских инструментах. Кроме того, она, несомненно, ведала и плодородием домашних животных. Это особенно касается коровы, сакральный статус которой относительно других животных в народной культуре коми достаточно высок. Коровьи ясли считались легендарным местом рождения Христа, а сама корова – животным, особо отмеченным Богородицей. К дохристианским воспоминаниям можно отнести текст Г. А. Старцева, записанный им в 1917 г. В нем говорится, что некогда коров доили мужчины, не доверяя женщине-хозяйке, причем одной рукой доили на ладонь другой руки и затем пили. Однажды корова исчезла. Поиски мужчин не дали результатов, но хозяйка повстречала в лесу женщину, которая назвала себя хранительницей коров от «нечистой силы», научила ее правилам обращения с коровой, а также утвердила ее единоличное право на доение коровы и уход за ней[19]. Таким образом, это «право женщины» на корову суть не что иное, как осуществление сакральной связи между женщиной и Богиней-Матерью, явленной в ипостасях Богородицы и хранительницы коров. Через корову и ее хозяйку на всю семью как бы распространяется Божественная благодать. Обычай приношения даров лесной богине, пусть и в неявной форме, сохранялся еще и в недавнее время. В связи с этим уместно для примера привести отрывок из позднего мифологического текста: «Мой теленок однажды из хлева сбежал, не смогли поймать, маленький теленок прыгнул и прямо в лес убежал. Ну, ладно, потом сын с ружьем, с веревками, в лес пошли искать, думаем, что, может, и стрелять его придется. А бабушка одна нам говорит: “Я тоже с вами схожу”. Пошла и говорит: “Там, куда мы пойдем, надо Лесу-воде гостинцы принести”. Потом она мне говорит: “Анна, ты что-нибудь с собой взяла или нет? Теленок убежал, так ведь Лесу-воде (коми: Вӧр-валы) надо гостинцы принести». Я отвечаю: “У меня нет ничего”, – я будто бы не успела. “А я вот красное вино было, я его взяла”. Она взяла вино, вылила в ямку, мы стоим, смотрим, всех помянула, и теленок сам прибежал»[20]. Как Небесная Мать женское божество на ящере отмечено знаками солярности. Это может быть круг на лбу или дополнительная женская личина над головой, или даже личина на груди. Возможно, Богиня-Мать имела и функции солнечного божества, и именно ей принадлежит эпитет «Шондi Мам» – «Солнечная Мать» (ср. удм. «Шунды Мумы» – «Мать-Солнце»), поскольку солярность является одним из атрибутов небесно-подземного плодородия. Видимо, она же в архаической мифологии имела образ лосихи, известный как персонификация солнца и с ней, в ее зооморфной лосиной ипостаси, был связан миф о космической охоте, в той или иной степени известный многим народам Сибири[21]. В фольклоре финно-угорских народов сохранился мотив охоты на лося или оленя, образы которых в мифологии считаются идентичными. Как правило, фольклорный герой преследует убегающего оленя, отмеченного необычными признаками: красотой, величиной, необычным цветом или золотыми рогами. Догнав этого оленя, герой воцаряется, обретает богатство, славу, чаще всего после брака на девушке, в которую превращается олень. В фольклоре коми этот сюжет лежит в основе предания об охотнике по имени Йиркап, уже само имя которого имеет языческие аллюзии. Он преследует голубого оленя на чудесных лыжах, сделанных из «ас пу» – «своего дерева», дерева-двойника человека. Такое дерево обладает волшебными свойствами, и вещь, из него сделанная, тоже имеет волшебную силу. Однажды некая колдунья, задумавшая извести героя, обернула свою дочь чудесным голубым оленем в расчете на то, что Йиркап умчится за ним невесть куда и не вернется обратно. Колдунья просчиталась. Голубой олень в мгновенье прибежал до Сибирского Камня (Урала), но и чудесные лыжи не менее быстро домчали охотника. Олень превратился в прекрасную девушку, обещавшую стать ему женой, но суровый охотник не поверил словам оборотня и пустил в него стрелу. Сходные сюжеты погони за оленем в европейском фольклоре часто связаны с мотивом свадьбы, как, к примеру, в «Калевале», где погоня за лосем Хийси является одним из свадебных испытаний Лемминкяйнена. Это не случайно, поскольку свадьба входит в круг древних контекстов, связанных с образом оленя (лося). Если обратиться к мифологии эвенков, то здесь обнаруживается архаическая связь между сюжетом о погоне, мифологическим образом мира и символикой фратриального деления общества. В мифе говорится о том, как богатырь-охотник Мани на чудесных лыжах преследовал лосиху с лосенком. Лосиха выбежала на небесную твердь тайги верхнего мира, и вслед за ней на небесах очутился охотник. Погоня по небесной тайге продолжалась в течение целого дня, при этом лосиха бежала по ходу солнца с запада на восток. На закате охотник настиг лосиху и поразил ее. На этом охота не завершилась, потому что лосенку удалось убежать за горизонт, и на следующее утро на востоке появилась выросшая за ночь лосиха уже со своим теленком, и погоня возобновилась. Охотник Мани навсегда остается в тайге верхнего мира, становясь небесным богом. В более архаичном варианте мифа место охотника в этом сюжете занимает медведь Манги. Для космологии эвенков данный сюжет исключительно важен, поскольку в образе лосихи эвенки представляли солнце, а ее ежедневное убийство космическим охотником объясняло ежедневную смену дня и ночи [22]. Образы медведя и лосихи известны среди петроглифов эпохи неолита на скалах Урала и Карелии, среди мезолитических стержней с головами лосих, найденных в разных местах: на Онежском озере, на Оленьем острове в Баренцевом море и в торфяниках на Урале. Более поздние изображения лося и медведя известны по бронзовым подвескам и бляхам, причем есть сюжеты, на которых медведь и лось изображены в схватке. На бронзовом промысловом календаре древних коми изображения медведя и лосихи символизировали периоды, соответствующие весенне-летнему и осенне-зимнему календарным сезонам [23], в целом же, как показывает исследование Н. Д. Конаковым символики промыслового календаря, миф о космической охоте представляет собой древнейший календарный зооморфный код Северной Евразии. Через символы медведя и лося (копытного) выражены мифопоэтические идеи смены дня и ночи, времен года. «В качестве активного начала (весна, мужская продуцирующая мощь, разрушительная тенденция) в этом зооморфном коде выступает медведь, в качестве пассивного (осень, женское производящее начало, идея жертвенности) – самка копытного животного» [24]. Что касается эвенков, то их космологическая система имела трехмерную структуру, в которой верхний мир (угу-буга) был закреплен за космическим лосем Хэглэн, спасавшемся от преследования в чаще небесной тайги, а ночью – в видимом людям созвездии Большой Медведицы; в срединном мире (дулугу-буга) жили люди, а в нижнем мире (хэргу-буга) обитали предки, злые духи и мамонт сэли, напоминавший скорее подземную ипостась космического лося. Миф о космической охоте был одновременно и мифом о космической свадьбе, в которой убийство лосихи кодировало брачные отношения двух верховных божеств: небесного бога в образе медведя и Бугады Энинтын («относящейся к Вселенной матери их»), являющейся хозяйкой мира, матерью зверей и людей в образе лосихи[25]. Мифология космической охоты-свадьбы лежит в основе символического деления общества эвенков на два экзогамных подразделения: фратрии лося и медведя, связанных друг с другом семейно-брачными отношениями, и в этом смысле миф выступал в качестве архетипа этих отношений, а также космического гаранта их незыблемости. Раз в год мужчины обеих фратрий устраивали ритуальную борьбу, имитировавшую борьбу медведя и лося, в которой выяснялось, какой из фратрий быть главной в течение года. Из этой же фратрии выбирался старейшина[26]. Отголоском подобных представлений является коми-пермяцкое предание о богатыре-паме[27] по имени Кудым Ош, что значит Медведь Кудым, сватавшемся к далекой вогульской княжне Костэ, с рождения носившей маску лосихи, о чем не догадывался никто, даже отец девушки. Поэтому, когда после предсвадебной бани лосиный образ Костэ исчез и она предстала перед отцом и гостями не «безобразной невестой», а исключительной красавицей, то изумлению присутствующих не было предела. Примечательно, что сам Кудым был рожден от брака медведя с его матерью, колдуньей Пöвсин – Одноглазкой. В образах медведя и лосихи мы имеем два наиболее древних символа мужского и женского начал, и отголоски этой символики угадываются в традиционной свадебной обрядности, в различных текстах которой невеста описывается как «олень», «телка», жизнь ее – «солнечная», партия жениха в причетах-хулениях невесты предстает в обликах «медведей», «грозовой тучи» и тому подобное, включая символику встречи молодоженов свекром и свекровью в вывороченных наизнанку шубах, изображая медведей. В недавно вышедшей книге В. Я. Петрухина о финно-угорской мифологии можно прочитать о более древних вариантах медвежьей свадьбы: в погребении одного из ярославских курганов археологи обнаружили остатки настоящей медвежьей лапы, на палец которой был надет серебряный перстень с сердоликовой вставкой. В могиле были погребены две женщины, рядом с одной из них – девочкой 11–13 лет – и обнаружена уникальная находка. Предполагается, что это древнейшее свидетельство широко распространенного мифологического сюжета о женитьбе медведя на девушке из человеческого рода. Девочка не случайно была обручена с медведем после смерти: умершие в раннем возрасте и не избывшие свой жизненный срок люди становились после смерти наиболее опасными злыми духами. Поэтому чтобы не допустить возвращения умершей в мир живых, девочке подобрали лесного «жениха» [28]. Воспоминания о медвежьей свадьбе можно найти в знакомых с детства народных сказках о девочке и медведях, впрочем, еще в 1925 г. газеты писали о реальном рецидиве мифологической свадьбы: «В д. Воронье Поле Олонецкой губернии крестьяне, доведенные до отчаянья нападениями медведей на скот, по совету стариков решили «девкой отделаться», т. е. отдать медведю девушку в жены, причем, как выразились старики, «надо, как встарь деды делали... самую раскрасавицу». Бросили жребий, который пал на некую Настю. Одели ее по невестиному, с венком на голове и поволокли в лес. Проводили ее такими характерными словами: “Не осуди, Настюшка, ублажай медведушек. Заступись за нас, кормилица, не дай лютой смертью изойти!”. Потом повели в лес, у медвежьего лога к дереву привязали ... и покинули ее среди мрачного леса. Девушке удалось вырваться и убежать в соседнюю деревню» [29]. Таковы основные реминисценции мифа о космической охоте-свадьбе. Следует отметить, что вторая его часть о нисхождении солнечной лосихи в преисподнюю не менее важна в реконструкциях древней картины мира. По Б. А.Рыбакову, эта версия солярного мифа прочитывается на некоторых бляхах «пермского звериного стиля» как сюжет «путешествия солнца-лосихи» к западной голове ящера [30]. Классическим вариантом путешествия является изображение на бляшке из д. Ныргында (Удмуртия). Композиция имеет трехчастную структуру, верхняя часть представлена тремя летящими грифонами, внизу, по красочному описанию А. А. Спицына: «…огромный, весьма типичный ящер, длинный, изогнутый, с коротким пушистым хвостом и короткими лапами; на сильно вывернутой нижней челюсти и на шее волосы, верхняя часть иззубрена. По туловищу семь рыб, для означения водного существа. Сульде со сложенными вперед ногами также очень типичен; крылья длинные трехпалые, с глазами. Из головы сульде, головы и крестца ящера выступают длинные головы лося с выступающими из них фигурами кричащих птиц» [31]. Композиция по сюжету сходна с описанной Б. А. Рыбаковым. Здесь также изображены движущиеся с востока на запад «женолосихи», с той лишь разницей, что человеческое лицо есть только у средней фигуры. Количество лосих соответствует трем временным фазам солнечного движения: восходу крайняя левая фигура, дневная фаза показана лосихой с человеческим лицом, поскольку у нее наиболее сильная позиция движения; правая фигура соответствует фазе заката, поэтому голова лосихи находится непосредственно перед пастью ящера, в которой уже показаны две проглатываемые головы. Туловище ящера дано как бы в разрезе, внутри его видны семь рыб, по-видимому, показывающие метаморфозы, которые происходят с персонажем в преисподней утробе ящера. Однако уже возле хвоста, в «восточной» внутренней части ящера, фигуры рыб меняются маленькими лосиными головками, а после хвоста, выглядящего, впрочем, как струи воды, появляются такие же изображения маленьких лосиных голов в готовности занять место на спине ящера. Множеством лосиных голов показаны различные фазы движения солнечной лосихи, вплоть до ее передвижения по нижнему миру. В развитии сюжета задействован, по сути, только один персонаж – лосиха, грифоны и ящер остаются статичными, поскольку лосиха сама передвигается с востока на запад и попадает в пасть ящера. Путешествие лосихи по преисподней не менее значимый элемент солярного мифа, наравне с сюжетом о космической охоте. Отсутствие солнца-лосихи на небосклоне чревато нарушением космического равновесия и вызывает опасение погружения в вечный мрак, поэтому возвращение лосихи на небосклон должно было восприниматься как радостное событие. Особенно это касается праздников наступления весны, сопровождающихся обрядами встречи солнца. Даже сегодня празднование православной Пасхи сопровождается представлением о том, что на восходе праздника Христова Воскресения солнце «играет», поэтому следует встретить восход солнца. А участник академической экспедиции XVIII в. в Пермский край на реку Чусовую И. Георги был свидетелем празднования Нового года в день Пасхи. Празднование происходило на языческом святилище и сопровождалось жертвоприношениями. По словам Э. Георги, участники праздника считали Пасху днем сошествия Бога на землю, в чем видели наступление весны, при этом они обращались с молитвами к солнцу [32]. В качестве дополнительного примера можно привести современный обычай салымских хантов, христиан с начала XIX в., убивать к Пасхе лосиху и украшать пасхальный стол лосиной головой. После молитвы, обращенной к солнцу, съедаются лосиные губы и язык, а на восходе празднующие стреляют из ружей, встречая солнце, которое, по их словам, в это время «прыгает» [33]. Как видим, несмотря на сильную редукцию, сквозь призму представлений о христианской Пасхе, просвечивает все тот же миф о возвращении божественной лосихи из преисподней, и именно этому событию посвящено жертвоприношение. Судя по всему, этот миф тождествен древнегреческому мифу о весеннем возвращении из подземного царства Аида Персефоны, хотя образ последней и связывается с земным плодородием. Скрытое от всех путешествие солнца или солнечной лосихи по миру мертвых представлялось даже более таинственным, чем ее видимый бег по небесной тайге. На рассматриваемой бляхе лосиха в утробе ящера обращается в рыбу. В целом образ рыбы наиболее адекватен для подземно-подводного передвижения, поэтому солнечная метаморфоза в рыбу не удивительна. Видимо, сходная модель легла в основу представлений многих народов о рыбах как о воплощении души умерших людей. В Индии, Китае и некоторых других регионах рыба считается символом нового рождения, поэтому ее образ используется в похоронных ритуалах [34]. В связи с этим уместно будет вспомнить об обычае коми готовить к поминальной трапезе рыбу и обязательно рыбный пирог – чери нянь. Связь погребально-поминальной обрядности с загробным путешествием солнца известна в мифологиях многих народов, в частности, она выражена в представлении о местоположении загробного мира на западе, там, где садится солнце. Еще Э. Б. Тайлор отмечал, что в древних представлениях солнечный путь отождествлялся с жизнью человека «в прелести расцвета, в блеске полудня и в угасании при захождении» [35]. В связи с этим при погребении могилы должны были ориентироваться в направлении восток – запад: «чтобы голова покойного была направлена на заход солнца» [36] – у эвенков-орочонов или «погребение трупа лицом к восходу солнца» – у обских угров[37]. Миф в версии «путешествия» должен был иметь не меньшее значение и для представления о способе достижения загробного мира. В этом смысле ночное путешествие солнечного лося по загробному миру – утробе ящера – служит образцом посмертного путешествия умершего: покойник должен во всем уподобится солнцу-лосю и даже стать им. Не исключено, что оптимальный способ достижения загробного мира был выражен в обряде погребения способом трупосожжения (кремации), который был известен в древности многим финно-угорским народам, а у пермских народов получил распространение, по меньшей мере, начиная с ананьинского времени. Характерно, что, наряду с кремацией у финно-угров, в том числе и в культуре средневековой Перми Вычегодской, сохранялся и обряд трупоположения (ингумации). В обоих обрядах преобладающей являлась ориентация могил север – юг (45%), ориентация запад – восток составляет всего 17,9 % от общего числа, остальное приходится на промежуточные варианты между меридиальной и широтной ориентацией: сз – юв, юз – св (34%), при этом большинство захоронений сохраняют ориентированность на водоем [38]. По-видимому, промежуточные варианты следует все-таки соотнести с широтной ориентацией или же они являются попыткой примирить две точки зрения на расположение загробного мира на севере и западе [39]. Сочетание в одном обществе двух разных типов обряда погребения умерших (кремации и ингумации) можно объяснить только существованием двух разных религиозно-мифологических концепций загробного мира или одного из типов обряда в качестве пережитка. Последней точки зрения придерживается Э. А. Савельева, считающая, что погребальный обряд эволюционировал в сторону усиления роли кремации [40], однако после принятия христианства доминирующим стал обряд с ингумацией. Итак, образ Богини-Матери сочетает функции божества небесного и хтонического. Являясь подательницей жизни, она в силу этого имеет в качестве одной из ипостасей солярность, однако солярность особого рода, представляющую единство значений плодородия и смертоносной хтоничности. Как известно, в христианскую эпоху образ Богини-Матери сливается с образами Богородицы и Параскевы Пятницы. Не берусь судить, когда это произошло, возможно, еще в период раннего христианства. Эти образы пришли к коми уже через восточнославянскую адаптацию, поэтому обнаружить в них какие-то коми национальные черты фактически невозможно, потому что коми христианская культура – явление вторичное. По сути, это вариант русской православной культуры, с ее опорой на земледелие, с православным земледельческим календарем. В связи с этим образ женского божества оказался отчужденным от леса, а затем и полностью ассимилирован образами св. Параскевы и Богородицы. Видимо, это был длительный процесс, затянувшийся на столетия, и более тщательный анализ выявит дополнительные сведения о местных особенностях культа Богородицы на севере Коми.   ПРИМЕЧАНИЯ 1 Рыбаков Б. А. Космогоническая символика «чудских» шаманских бляшек и русских вышивок // Финно-угры и славяне. Л., 1979. С. 10. 2 Сидоров А. С. Идеология древнего населения Коми края // Этнография и фольклор коми (Тр. ИЯЛИ КФАН. Вып. 13). Сыктывкар, 1972. С. 12–15. 3 Грибова Л. С. Пермский звериный стиль. М., 1975. 4 Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 12–18. 5 Там же. С. 21. 6 Конаков Н. Д. Традиционное мировоззрение народов коми: окружающий мир. Пространство и время. Сыктывкар, 1996. С.60. 7 Там же.  8 Айхенвальд А. Ю., Петрухин В. Я., Хелимский Е. А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов // Балто-славянские исследования. М., 1982. С. 189. 9 Николаева Н. А., Сафронов В. А. Истоки славянской и евразийской мифологии. М., 1999. С. 157. 10 Элиаде М. Трактат по истории религий. СПб., 1999. С. 136. 11 Головнев А. В. Говорящие культуры. Екатеринбург, 1995. С. 534. 12 Цит. по: Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 10. 13 Там же. С. 14. 14 По Карьялайнену: манс. Kaltas-san-taaram – Калтась – мать небесная. Цит. по: Игнатов М. Д. Собственное имя «Золотой Бабы» и этимология гидронима «Обь» // Арт. № 3. С. 101. 15 Конаков Н. Д. Зарни Ань // Мифология коми. М.; Сыктывкар, 1999. С. 159. 16 Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2003. С. 216. 17 Зап. студентов СГУ в 1999 г. от Г. М. Пашнина, 1949 г. р., в д. Нижняя Вочь Усть-Куломского района РК. ФА СГУ РФ 12-ХI. 18 Конаков Н. Д. Традиционное мировоззрение… С. 60. 19 Старцев Г. А. Революция и зыряне // Революция в деревне. М.; Л., 1924. С. 118. 20 Зап. П. Ф. Лимерова, А. В. Панюкова, Г. С. Савельевой в 2000 г. от А. Е. Андреевой, 1929 г. р., в д. Березники Прилузского района РК. ФФ ИЯЛИ. ВФ 1506-43. 21 По этому поводу поэтично высказался академик А. П. Окладников: «Охотники тайги образно представляли солнце в виде живого существа – гигантского лося, за день пробегающего по всему небосклону и к ночи погружающегося в преисподнюю, в бесконечное подземное море». Окладников А.П. Олень Золотые рога. М., Л. 1964. С. 59–60. 22 Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера. М.; Л., 1959. С. 15–19. В современных исследованиях чаще используется миф о лосихе, укравшей солнце, космический охотник вынужден убить ее, чтобы вернуть солнце на землю. Автор данной статьи придерживается мнения о том, что эта мифологема является трансформацией древнейшей версии мифа о лосихе, которая сама и является солнцем. 23 Конаков Н. Д. Календарная символика уральского язычества (Серия препринтов «Научные доклады». Вып. 243). Сыктывкар, 1990. С. 15. 24 Конаков Н. Д. Указ. соч. С. 19. 25 Анисимов А. Ф. Указ. соч. С. 21–22. 26 Там же. С. 53. 27 Пам, пан – вождь, старейшина, жрец у древних коми. 28 Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2003. С. 56–57. 29 Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Материалы по этнографии. Л., 1936. Т. IV.  30 Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 13–19. 31 Цит. по: Грибова Л. С. Указ. соч. С. 13. 32 Цит. по: Игнатов М. Д. Указ. соч. С. 102. 33 Полевые материалы автора, р. Салым, 1992 г. 34 Токарев С. А. Рыба // Мифы народов мира. М., 1982. С. 393. 35 Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 280. 36 Мазин Л. И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов. Новосибирск, 1984. С. 64. 37 Карьялайнен К. Ф. Религия угорских народов. Томск, 1996. Т. З. С. 46. 38 Савельева Э. А. Вымские могильники XI – ХIV вв. Л., 1987. С. 9–14. 39 В средневековом европейском сознании север и запад, юг и восток совпадали, в результате рай мог помещаться на востоке и «на полудне» «в Едеме», тогда как ад был расположен на западе «в Дышучем мори», т. е. в Ледовитом океане. См. об этом: Лотман Ю. М. Символические пространства // Внутри мыслящих миров. М., 1996. С. 241. 40 Савельева Э. А. Указ. соч. С. 195.      
  3. Россия, 2014 Слоган: Никто не вернётся прежним Жанр: ужасы, мистика, триллер, роуд-муви Режиссер: Андерс Банке Сценарий: Илья Куликов, Евгений Никишов В ролях: Константин Давыдов, Сергей Романович, Валерия Дмитриева, Кристина Казанская, Анвар Халилулаев, Илья Щербинин, Евгений Стычкин На утро после бурной вечеринки Паша обнаруживает пропажу крупной суммы денег из родительского сейфа. А вскоре с ним на связь выходит системный администратор, приходивший налаживать сеть в то злополучное утро и сообщает, что деньги у него и он намерен отправиться в Припять. Паша с друзьями отправляется вдогонку за вором в зону отчуждения. Действие сериала разворачивается в двух временных пластах: в двадцать первом веке и в 1986 году, накануне прогремевшей на весь мир аварии на Чернобыльской АЭС. Друзьям предстоит не только преодолеть приличное расстояние до Зоны, но и пережить много опасных приключений, прикоснуться к тайнам Чернобыля и создать временной парадокс. Премьеру сериала откладывали трижды. Изначально планировалось дать старт первому сезону аж в 2010 году, но показ был отложен на следующий телесезон. Потом снова перенесён, уже на сезон 2013/2014 годов. И лишь 13 октября 2014 года состоялась долгожданная премьера. «Чернобыль. Зона Отчуждения» стартовал с высокими рейтингами на канале ТНТ, обойдя сразу несколько шедших в то время рейтинговых сериалов. Впрочем, такую популярность среди аудитории от 14 до 44 лет вполне можно объяснить. Создатели постарались угодить и любителям приключений, и поклонникам мистики, и тем, кто любит фантастику, что удаётся далеко не всем и не всегда. 10 ноября 2017 года на канале ТВ-3 стартует новый, второй сезон сериала, который перенесёт действие в альтернативную Америку. Надо отметить, что на этот раз режиссирует сериал Павел Костомаров. Получится ли у него удержать интерес зрителя и рейтинг второго сезона, мы узнаем в самое ближайшее время. Автор: Gudrid
  4. В погоне за сумерей

    Вы никогда не задумывались о том, сколько мы теряем с каждым годом? Да куда там, годом! С каждым днём. Год за годом. С каждым носителем. Уходят старики, а вместе с ними и те верования, былички, предания и суеверия, которые передавались из уст в уста. Теряются крупички знаний... И их не восстановить. Вместо плотного колоритного узора на ткани народных верований и представлений где-то так и останутся прорехи... Или всё же нет? Ведь есть ещё мы, внуки и правнуки своих деревенских дедов и бабок, гостивших в из избах, впитывавших с парным молоком и ароматом свежеиспечённого хлеба те самые крупицы народного богатства. Неужели оно пропадёт в нас? Исчезнет, будет выброшено нами вместе с ненужным хламом. Хотя бы в память о них, так любивших нас, мелких шалопаев, давайте не дадим ему пропасть...    Я хорошо помню… Мягкий говор своих ярославских бабушек, плавный, как широкие северные реки, с несвойственной московской речи безударной «ё». Детство… Прозрачные летние сумерки, и меня поспешно заталкивают в дом вслед за курами и прочей домашней живностью. Этакий неизменный вечерний ритуал, которому я возмущённо сопротивлялась. Мне хотелось обратно, на двор, в сумрачную прохладу, к комарам пению сверчков. Но двери запирались, окна занавешивались, и ход на улицу до утра был заказан. Кстати, бабулек моих тоже калачом нельзя было из дому выманить. Поначалу я настойчиво просилась хотя бы у крылечка постоять, продлить ещё один летний день на полчасика. Но каждый раз получала маловразумительный, но пугающий ответ: «Нельзя! Сумеря заберёт!» Кто такой сумеря, почему заберёт, если я ничего плохого не сделала, только границы миров нарушила из дому вышла. На расспросы бабульки лишь ехидно отвечали: «А вот поди-ко, узнАёшь!» Хотела ли я после этого знать? Да упаси боже! Со временем я поняла, они так говорили не из вредности. Просто к моменту их появления на свет сумеря уже утратил конкретные черты, почти исчез, оставшись лишь в паре речевых оборотов. «Чёво ты шасташь, как сумеря по темноти-то?» - вопрошали бабушки, если мне непременно хотелось сходить среди ночи на кухню за водой. А если кому случалось опрокинуть ведро или корыто впотьмах на террасе, то говорили: «Чёво возишьса как сумеря-то?» И уж совсем ироничное, сказанное с хитрой улыбкой, чтобы не приставала с расспросами о фольклорном персонаже: «Будешь спрашивать – сумеря-то к тебе в попку забёрётса». Последнее было нисколечко не страшно. Скорее обидно, что ты за малостью лет не можешь ничего противопоставить им, взрослым, гораздым на меткие выражения. Впрочем, эта пикантная подробность так же легко относилась и к Бабаю, и видимо говорилась исключительно, чтобы отшутиться от надоедливого дитятки. Все поржали, и тему о тех, кого к ночи не поминают, закрыли.                 Время шло, я взрослела, но сумеря по-прежнему оставался для меня тайной. Кто он? Почему, в отличии от опасного лишь для непослушных детей Бабая, его побаивались даже взрослые?.. Одна за другой, в иной мир ушли мои бабули, земля им пухом, так и не рассказав ничего конкретного. Остались лишь смутные штрихи ночного существа, пробуждающегося с наступлением сумерек вечерних и исчезающего с рассветом. Вероятно, кажущегося неуклюжим и неповоротливым, но вряд ли таковым являющегося. И опасного, вне всяких сомнений опасного!                 Сколько лет утекло с той поры… И до сих пор, перелопатив целоё голомено изрядное количество книг по этнографии, я так и не приблизилась к разгадке этой редкой нечисти. Молчат поисковики. Даже гугл всемогущий поначалу исправил сумерю на шумеров, а затем, сдавшись под моим напором, поднапрягся и извлёк из недр Всемирной паутины карельскую деревеньку в Питкярантском районе ─ Сумерия, происхождение названия которой тоже хороший вопрос к лингвистам. И на этом ─ всё. Где ты, сумеря, живёшь? Чьего роду-племени, если о тебе слышали только в Ярославской и Тверской областях и больше – нигде? Откуда ты приходишь после заката и куда уходишь перед рассветом? Какую роль играешь среди нечистой братии? Я гоняюсь за тобой… Да-да, теперь я за тобой гоняюсь, а не ты, в тщетной пока попытке ухватить твою суть. Ты уже стал частью меня, бережно хранимой в памяти частицей детства. Не уходи, сумеря! Не исчезай в утренних сумерках! Останься со мной, расскажи о себе. Я должна знать. Должна помнить…   Быть может, в глубинах своей памяти кто-то тоже отыщет воспоминания о тех, кто для наших бабушек и дедушек был ещё вполне реален. Окажите милость, не проходите мимо. Пусть эта частичка не исчезнет,а останется хотя бы здесь, на этих страницах. 
  5. К вопросу о мифологических наименованиях коми Зарни Ань и рус. Золотая баба и языческом архаическом образе женского божества плодородия // Плосков И. А. // Linguistica Uralica 1993 г. В русских летописях упоминаются древние пермяне, «молящиеся идолам, огню и воде и каменю, и Золотой бабе, и кудесником и волхвом и древью». (Полное собрание русских летописей 249 – 250). В различных источниках фигурируют материалы, раскрывающие семантику сложного названия и свидетельствующие об изображении древнего идола-божества. Например, заметки о статуе женского божества есть у С. Герберштейна (1866: 126). И. Лепёхин отмечал, что какая-то часть северных народов (он склонен связывать их с сарматами; в его работе высказано мнение, что зыряне – народ «смешанный», имеющий между прочим и сарматские, и скифские корни), «а наипаче около Оби реки живущие, кроме других богов почитали золотую бабу, которая Евву ли, общую для всех людей мать, означала у них, или землю, которая также есть древнейшая всех мать, познать не удобно» (Путешествия 376). Саларев в работе «О Золотой бабе, Северной богине» писал: «Северная богиня означала землю или, принимая в обширном смысле, самую природу» (1815: 135-136). Интересно и упоминание о том, что «В Пермской земле в XVI веке … люди ходили на поклонение истукану Золотой бабе» (Костомаров 1860: 183). Материалы К. Д. Носилова свидетельствуют о зауральской копии Золотой бабы – Серебряной бабе, которая помогает в деторождении, в промыслах. (1904: 114-116). Н. А. Трубецкой подчеркнул совпадение образа Золотой бабы и вогульской богини Калтысь-сян-торум, при этом отметив и совпадение с вотяцкой Кылдисин-муму (мумы); он предполагал происхождение на обско-угорской почве, рассматривая Золотую бабу как один из распространённых у разных народов типов покровительницы человеческого рода (1906: 37, 57-59). Некоторые исследователи, как известно, связывали Золотую бабу с самодийским мифологическим пантеоном и т. д. И. А. Куратов в рукописи «Тетради по сравнительному языкознанию» также упоминал Золотую бабу зырян, в другой его работе – «Материалы для пермского толкового словаря»  – отмечено (словарная статья Ёма): «Русские ёму называют золотой бабой» (1939: 119; 1988: 126). Высказывались различные предположения о соотношении древнего божества Золотая баба и образа Йомала и даже об их тождественности (см. Плосков, 1987: 273-274; 1990: 166-171). Современный исследователь Ю. В. Гагарин отмечал, что Золотой бабе древние коми поклонялись как богине плодородия (1978: 40). По А. Н. Грену (псевдоним Найриосенга), «в зырянской мифологии солнце играло такую же роль, как Мирта или Михр у персов», который «даёт плодородие земле, счастье людям»; автор указывает и на связь женского образа – Золотой бабы – Зарни Ань с солнечным культом (Грен, 1922: 2; Найриосенга, 1922: 2-4; Грен, 1925: 25). А. А. Попов писал о том, что коми фольклор сохранил много легенд, в которых фигурируют солнце, мать солнца (1938: 3-7). Ю. Г. Рочев обратил внимание на древнекоми лексику в фольклорных произведениях, в частности, на чадэ, пан «жрец», шондi зон «мальчик, сын солнца» и др. (1979: 212). В литературе известны и иные написания древнего божества: Злата баба, Zolota baba и т. д. (Шишонко, 1881: 17). Н. Костомаров соотносил Золотую бабу «финских народов» со славянскими богинями – Живой, Ладой; последняя, по его сведениям, у литовцев называлась Золотою панею, «что тождественно с Золотою бабою» (1847: 31-32). Уже приводилось мнение о соответствии образов Йома (Йомала) и Золотая баба у древних коми. Согласно А. В. Красову, из соответствия «идолов Йомалы и Зарни Ань идолам остяцким и самоедским можно… заключить, что у древних зырян Йомала считался божеством мужского пола, а Зарни ань – женского» (1896: 29, 108). Здесь Золотая баба названа Зарни ань (коми зарни «золотой», ань «женщина»; общеперм. *zarni <  иран. – КЭСК 104). Позже А. Н. Грен наметил рассмотрение вопросов о Зарни ань и её сказочного воплощения – женщины с золотыми атрибутами (1925: 21). Он склонялся к мысли, что Зарни Ань является «остатком гинекократии», предполагая, что «главным божество на Севере было женское» (1924: 54), Ю. В. Гагарин также признавал соответствие Золотая баба – Зарни ань (1978: 40). Название Зарни ань, очевидно, уже в прошлом веке не воспринималось исследователями только как точный перевод русского наименования Золотая баба. Существовало в прошлом столетии, к примеру, мнение о связи божественной золотой бабы со словом зыряне – якобы Саране, Сырьяне, Серьяне, Сыряне, откуда пошло нарицательное зыряне, означает почитающих святую женщину людей; этот момент возник при рассуждениях об употреблении в коми языке слов кан (< хан), сар: сар «уже не имеет столь точного смысла как царь или хан» и «выражает понятие о почтении и уважении, приличных царям, святости, всему высокому» (Михайлов, 1850: 14-15, Попов, 1874: 15, 22). А. В. Красов также был склоненпризнать, что зыряне получили своё название от имени их идола – зарни ань – сарань – саране (1896: 14). Позже Л. П. Лашук вслед за другими предложил реконструкцию слова зыряне от зарава и зар-ань (Лашук 28). Данную попытку нельзя признать удачной (о происхождении сура, сирян, зырянин см. КЭСК 104; КЭСКдоп 39); в литературе приводились этнонимы саран, сӧран, суран, зыран при наличии основы –сар со значением «мужчина, человек своего рода, племени» (Туркин, 1987: 154; Цыпанов, 1990: 22). Е. А. Цыпанов изложил разные точки зрения на образование слова зырянин, в частности, об идентичности с фин. syrjӓinen и т. д. – А. Шегрена, П. Хайду, К. Редеи и др. (1990: 19-24). На слова зыряне и сюрья «край», «сторона», удм. сара кум и манс. саран кум «коми-зырянин» обратил внимание А. Афанасьев (1991: 140). Интересными представляются при этом данные М. Н. Ожеговой о древних народных представлениях, где упоминаются чудь и праздник Солнца (1971: 46-47); Зарань, дочь Солнца, упоминается и в коми-пермяцких сказках (Солнце и месяц 15). Вопрос о соотношении Зарань и Зарни ань остаётся открытым. По К. Д. Носилову, Золотую бабу перенесли за Уральский хребет во времена Стефана Пермского язычники, скрывавшиеся от христианизации (1904: 109). Л. С. Грибова писала, что Золотая баба была вывезена на восток (на Обь) при христианизации Перми Вычегодской (1980: 19-20). И. Смирнов писал о Югре, о Вымских Вогуличах в связи с Золотой бабой (1891: 263). Относительно мансийского материала В. В. Сенкевич-Гудкова поддержала упомянутое мнение Н. С. Трубецкого о происхождении образа на обско-угорской почве. В записанных мансийских песнях богиня Калтысь названа золотой – sorni (Сенкевич-Гудкова, 1979: 118). Однако этот момент требует уточнения, учитывая, что есть обско-угорское Холтал-эква «солнце-женщина, богиня солнца» (Айхенвальд, Петрухин, Хелимский, 1982: 181). Слово sorni (sorńi) «золотая» (ср. коми зарни) у манси и ханты, как установили этимологи, является коми заимствованием; имеется и обско-угорский вариант сарни то же (КЭСК 104). Но использование указанного эпитете при указанной семантике Калтысь не случайно: Калтысь (Калтась, Калтащ) – богиня земли – в обско-угорской мифологии понимается и как сестра богини солнца (Петрухин, Хелимский, 1982: 567). При этом отметим, что в коми-зырянском фольклоре часто фигурирует зӧлӧтнӧй, зӧлӧтэй, зӧлӧтӧй < рус. золотой. В коми-пермяцком языке употребляется золотӧй (Ожегова 1971: 46-47). Возможно, при наличии коми зарни было и старое заимствование из русского языка. Эпитет золотая (в летописном написании Золотая баба) обращал на себя внимание в и прошлом веке. Например, М. Михайлов считал, что идол назван Золотою бабою по богатству украшений (1850: 14-15). В данном случае, разумеется, можно выделить (в частности, как элемент мифологических воззрений) признак «светоносности» образа. Например, в литературе упоминаются предания и легенды о Золотой бабе, моления и песнопения в честь солнца, легенды о перенесении огня с неба и т. д. (Фёдоров 7, 17-19). В литературе упоминается и небесная колесница. В. В. Сенкевич-Гудкова, в частности, считает, что фольклорные мотивы золотых людей появились из типологического сходства с поклонением золотым идолам; при этом важен вывод о том, что золотыми идолов видела народная поэтическая фантазия (1979: 119, 122). Хотя, в частности, в различных уральских трансформациях данный женский образ был связан и с золотом (земными богатствами). Известна, в частности, финская сказка о королевских сыновьях с золотыми руками, серебряными ногами или луною на лбу и солнцем на макушке, или о золотых детях ( Аарне 1889: 108-109). Интересно подчеркнуть, что некоторые исследователи не отрицали принадлежности не только наименования, но и божества Золотой бабы славянам (их воззрениям), или части славян (Чулков 1782: 162; Токарев 1957: 5). Упомянутый Саларев также выделял версию о заимствовании славянами северного божества (1815: 131-132, 135). Причём он не сомневался, что своё название богиня получила от золотого истукана (1815: 134-135). Как известно, слово баба «каменный, грубый истукан» имело место в русских говорах (Даль 1956: 32). Возможно, (через старую литературу?) оно распространилось и на северного идола (женского) и, очевидно, подчёркивало подобие восточным (степным) изваяниям. По крайней мере, последнее не исключено. Интересны данные М. Чулкова об Обдорском храме богини Золотой бабы (коми Обдор позже закрепилось русск. Одорск – 1782: 167). Упоминание о соответствующем языческом храме встречается и в славянском материале – славянская богиня Жива «считалась богинею жизни и доброю советчицею…»; в храме «держала на голове нагого мальчика» (Карамзин 1903: 60-61). Мифологический образ «солнце-мать» представляется собственно финно-угорским, имеющим соответствия у различных народов (у славян, самодийцев и т. д.). Очевидно, Золотая баба из русской летописи была связана с солнечным культом у финно-угорских народов. Вполне возможно, что при отображении древнепермской мифологии летописное название в то же время указывало и на славянское соответствие древнего божества – идола. Мифологическое название – Золотая баба – известно и в Европейской части, и в Азии на «приуральском» севере. Возвращаясь к летописи, можно добавить, что упоминаемая летописцами-христианами языческая «покровительница», очевидно, появилась здесь как олицетворение всего комплекса отвергаемого язычества. Как уже упоминалось, наименование божества связывалось с Обским регионом, с Обдорским; в том случае, имел место (в том числе и в обско-угорском материале) соответствующий древнепермский реликт, хотя, как известно, эпитет золотой традиционно используется в наименованиях божеств обских угров. Эпитет Золотая в названии вызывал различные толкования. Остаётся бесспорной связь компонентов семантического ряда: «золотой» – «огненный» – «солнечный». В этом, очевидно, заключена загадка «общего» наименования-термина. Семантика «солнечный» связана также с различными фольклорно-лингвистическими характеристиками типа шондi зон кодь «как сын солнца», т. е. такой же красивый и светлый – при описании героя. По материалам прослеживается семантическая связь: «солнечный» – «красный»; на уровне фольклора интересен известный коми сказочный образ добра – Красная Марпида (Марфида); (при этом красная – старое руское заимствование – «красивая»). В коми мифологии, в частности, обнаруживается семантический ряд: «огненный» – « красный» (например, на уровне сниженных образов: пывсянса «банник»; пывсян «баня»). А. В. Краснов отмечал: «Пывсянса зыряне представляют в виде человека в красной шапочке, с огненными глазами» (1896: 80-81). При этом интересно единичное диалектное коми название банника, женского образа (при понимании двойственной природы огня в мифологии), – вежа гурань (гур «печь», вежа «святая»; если это, конечно, не трансформированное перм. вожо, которое есть у удмуртов и соответствует мифологическим представлениям указанного уровня). Встречается также название банника гӧрд сборника «в красном кокошнике» (Плосков 1984: 131-132). Образ Золотой бабы, точнее некоторые проявления его, обнаруживаются позже в сказочных образах; эпитет золотой, золотая был также семантически связан с красным цветом (имелись, по некоторым свидетельствам, «кровавые» жертвы идолу, которые, в свою очередь, как видно, допустили «архаическое» соотношение с коми фольклорно-мифологическим образом Йома (Плосков 1990: 169-170). Но, с другой стороны, с иными (женскими) персонажами, имеющие солнечные черты, существует семантическая связь (например, женские образы, противостоящие тёмным образам). Различные проявления древнего божества сохранили разные, как северные, так и южные, коми региональные традиции – фольклорно-мифологические, языковые.   Сокращения КЭСКДоп – В. И. Лыткин, Е. С. Гуляев, Дополнения к КЭСК. – Коми филология, Сыктывкар 1975 (Труды Института языка, литературы и истории Коми филиала АН СССР, вып. 18); Лашук – Л. П. Лашук, Из истории Беломорско-Двинского края (к вопросу о Биармии). – Архив коми научного центра Российской АН, ф. I, оп. 13, д. 10; Путешествия – Путешествия академика Ивана Лепёхина в 1772 году, часть VI, Санктпетербург 1805; Фёдоров – Г. Фёдоров, Спутник коми фольклориста (рукопись). – Архив Коми научного центра Российской АН, ф. I, оп. 11, д. 91   Литература Аарне А. 1889. Несколько параллелей финских сказок с русскими и прочими славянскими. – Живая старина, т. I, Санкт-Петербург Айхенвальд А. Ю., Петрухин В. Я., Хелимский Е. А. 1982, К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов. – Балтославянские исследолвания (1981), Москва. Афанасьев А. 1991, Пермь, саран и одо. – Парма, № 2-3, Москва. Гагарин Ю. В. 1978, История религии и атеизма народа коми, Москва. Герберштейн С. 1866, Записки о Московии, Санкт-Петербург. Грен А. Н. 1922, Культ солнца у зырян. – Югыд туй, № 93, Усьтсысольск. – – 1924, Материалы для палеоэтнографии зырян из финской «Калевалы». – Коми му, № 1, Устьсысольск. – – 1925, Зырянская мифология. – Коми му, № 1, Устьсысольск. Грибова Л. С. 1980, Декоративно-прикладное искусство народов коми, Москва. Даль В. 1956, Толковый словарь живого великорусского языка, т. I, Москва. Карамзин М. Н. 1903, История государства Российского, т. I, Москва. Костомаров Н. 1847, Славянская мифология, Киев. – – 1860, Очерки домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях, Санкт-Петербург. Красов А. В. 1896, Зыряне и просветитель их св. Стефан епископ Пермский, Санкт-Петербург. Куратов И. А. 1939, Материалы для пермского толкового словаря. – Лингвистические работы, т. 2, Сыктывкар. – – 1988, Ты бесконечна, жизнь, Сыктывкар. Михайлов М. 1850, Усть-Вымь. – Вологодские губернские ведомости, № 2, Вологда. Найриосенга 1922, Зыряне, их язык, мифология и народная культура. – Жизнь национальностей, № 18, Москва. Носилов К. Д. 1904, У вогулов, Санкт-Петербург. Ожегова М. Н. 1971, Коми-пермяцкие предания о Кудым-Оше и Пере-богатыре. – Учёные записки Пермского государственного педагогического института, т. 92, Пермь. Петрухин В. Я., Хелимский Е. А. 1982, Финно-угорская мифология. – Мифы народов мира, т. 2, Москва. Плосков И. А. 1984, Названия мифических персонажей коми фольклора. – Вопросы дексикологии и словообразования коми языка, Сыктывкар (Труды института языка, литературы и истории Коми филиала АН СССР, № 31). – – 1987, К реконструкции мифологических представлений древних коми о прародительницы. – XVII Всесоюзная финно-угорская конференция (Тезисы докладов), часть 2, Устинов. – – 1990, Восточнославянский элемент в системе персонажей коми волшебной сказки (об опытах интерпретации мифического женского образа и его сказочного воплощения). – CIFU VII 4, 166-171. Полное собрание русских летописей, т. 5. Псковские и Софийские летописи , Санкт-Петербург 1851. Попов А. А. 1983 Проблемы истории народа коми в связи с его фольклором. – Фольклор народа коми, Архангельск. Попов К. А. 1874, Зыряне и зырянский край, Москва. Рочев Ю. Г. 1979, Детский фольклор. – История коми литературы. Фольклор, т. 1, Сыктывкар. Саларев 1815, О золотой Бабе, Северной богине. – Вестник Европы, № 10. Сенкевич-Гудкова В. В. 1979, «Золотые люди» в русских и финно-угорских сказках. – Отражение межэтнических процессов в устной прозе, Москва. Смирнов И. Н. 1891, Пермяки, Казань. Солнце и месяц. Коми-пермяцкие народные сказки, Кудымкар, 1989. Токарев С. А. 1957, Религиозные верования восточно-славянских народов (XIX – начала XX века), Москва – Ленинград. Туркин А. И. 1987, О происхождении этнонима зыряне. – Сущность, развитие и функции языка, Москва. Трубецкой Н. С. 1906, К вопросу о «Золотой бабе». – Этнографическое обозрение, № 1-2, Москва. Цыпанов Е.А. 1990, «Зыряне» – загадочный этноним. – Родники пармы, Сыктывкар. Чулков М. 1782, Словарь русских суеверий, Санкт-Петербург. Шишонко В. 1881, Пермская летопись. Первый период (1263 – 1613), Пермь.
  6. Лов

    По верованиям коми-зырян, у каждого живого существа было две души. Одна из них, орт, находилась вне тела, вторая, лов, была внутри.  «Лов» буквально означает «дыхание, дуновение». Говоря про живое, коми-зыряне говорят: «ловъя пу» (дерево с душой), «ловъя турун» (трава с душой), «ловъя ӧш» (медведь с душой), «ловъя морт» (человек с душой), наделяя таким образом душой не только людей, но также животных и растения. В то время как про мёртвое говорится «ловтӧм турун» (трава без души), «ловтӧм мӧс» (корова без души), «ловтӧм морт» (человек без души) и т. д. Да и сам процесс умирания зырянином определяется, как исход дыхания из тела – «лов петӧм». Похожие представления о душе можно встретить у ближайших сородичей зырян – вотяков и коми-пермяков – «лул» (душа) и «лул петон» (смерть). Душа-лов находилась внутри черепа, если речь шла о человеке или животном, или в стволе дерева. Среди коми есть верование, что не похороненные черепа взывают к прохожим с просьбой о погребении. Или же, в другом варианте поверья, они перебегают дорогу перед путником, издавая своеобразный свист «тюргӧ», и, если не похоронить их, лов, обитающая внутри, накажет человека, наслав несчастья. Впрочем, обладая таким черепом, можно было заручиться поддержкой обитающей в нём лов. Так, охотник, обладая черепом животного, получал помощь и поддержку души умершего зверя. После смерти живого существа, лов не погибала, а продолжала своё существование на земле, которое могло длиться очень долго, пока душа окончательно не покидала землю, отправляясь в иной мир. Длительность посмертного пребывания лов на земле, среди живых, зависела от многих обстоятельств. Но прежде всего, от незавершённых земных дел, что удерживали душу-лов в мире живых. Так, лов матери не могла оставить своих детей и сопровождала их долгое время, являясь духом-хранителем, пока они нуждались в ней. Или душа-лов одного из умерших членов семьи надолго становилась защитником и покровителем, сопровождая кого-то из домочадцев или охраняя дом и хозяйство, становясь, таким образом, домашним духом до тех пор, пока об умершем помнили и приносили ему угощение. Такое тесное сосуществование умершего и его живых родственников объясняется древней традицией хоронить тело рядом с домом, под полом или в углу под печью. Позднее традиция хоронить покойников в отведённых для этого местах, на кладбищах, как бы отдалила лов от дома, дала ей возможность существовать вдали от гроба, переселяться на поля, становясь духом-хранителем посевов, в леса, обитать в деревьях. Недаром же существует традиция хоронить покойника возле дерева или сажать его на могиле, чтобы душа могла поселиться внутри. У коми существовали целые рощи священных деревьев – лов-пу. Также существовал обычай после окончания жатвы класть на бӧр – межу, разделяющую два поля, – особое угощение из масла и ячменной муки – чомӧр, для поминовения усопших. Одновременно с этим коми-зыряне испытывали суеверный страх перед лов, особенно когда она только покинула тело. Считалось, что она враждебно настроена по отношению к живым, и лишь видя горе своих близких, плачущих по покойнику, незримо присутствуя рядом во время похорон и поминок, лов начинает смягчаться, успокаивается. Могла душа-лов и отомстить живым, «дать мыжу» – наказание в виде болезни или иных бед, если её незаслуженно забывали, переставали вспоминать умершего и приносить ему угощение. Малейшее невнимание к умершему могло вызвать гнев лов, которая предупреждала живых об этом каким-то случаем. В одной из быличек рассказывается, как в д. Сьӧд-Якове летом с пастбища пропали коровы, и поиски не дали никакого результата. В итоге все решили, что мёртвые, прогневавшись, сделали коров невидимыми и искать дальше бессмысленно. Но после того, как по умершим справили хорошие поминки, те смилостивились и вернули коров на место. Лов сохраняет отличительные черты характера усопшего. Злые люди после смерти могли строить козни и вредить живым, потому коми-зыряне очень боялись злых покойников. По верованиям, лов такого человека могла напасть на живого, если враждовала с ним при жизни. В быличке приводится случай, когда умер враг одного из охотников коми. Тот в это время находился далеко от дома, на охоте и ничего не знал. Ночью в лесу, когда охотник спал, его разбудил страшный лай его собаки. Она грызлась с кем-то невидимым и была вся окровавлена. Тогда охотник посмотрел через задние ноги собаки (распространённый приём, чтобы увидеть нечисть) и разглядел своего врага, который с оскаленными зубами рвался на живого человека, в то время как собака не пускала его. Чтобы избежать нападения озлобленной лов, выполнялись определённые защитные обряды, читались заговоры от нечистой силы и покойников. Так, опасаясь нападения злобного покойника коми-зырянин совершает обряд запирания двери, кладёт под порог острый железный предмет (топор или нож). В поверьях коми лов чаще всего невидима, её присутствие рядом можно ощутить лишь по тому воздействию, что она оказывает на живых, наказывая или вознаграждая, оберегая близких. Впрочем, иногда покойники способны казаться живым не только в своём привычном, прижизненном обличии, но и принимать образ животного. Ю. Рочевым записана быличка о человеке, случайно заночевавшем в морге: «Лёг он на скамейку (для вскрытия трупов) и вдруг видит – чёрный кот ходит, похаживать стал мимо него чёрный кот. И он: – Кисонька, кисонька, кусочек хлеба хоть тебе надо дать! – Кисонька! Кисонька! Тебе кисонька! Тебе кисонька! Тебя-то не режут, тебе и кисонька! Меня вот изрезали! – отвечает ему кот. Покойники они часто котами показываются»… Земля не являлась местом постоянного обитания лов. По истечении определённого срока та должна была покинуть этот свет и своих родных, чтобы отправиться в мир иной. Об этом переходе коми сохранили только смутное представление. По верованиям, лов переправляется в мир мёртвых через смоляное озеро по шатающемуся бревну и опирается при этом на длинный шест или оглоблю. Иногда через это озеро лов переносит на своей паутине паук-черань – паук-крестовик (букв. «паук с мешком»). Автор: Gudrid
  7. Воробьиная ночь

    Летом наступает время особенных ночей, с сильными грозами и зарницами, что бушуют над землёй до самого рассвета, озаряя небо частыми вспышками, отчего ночь на ночь не похожа вовсе. Иногда такие ночи бывают тихими и безветренными, лишь «сухие грозы», без дождя, тревожат ночную тьму. А порой природа точно сходит с ума, обрушивая все сокрушительные силы на окутанный ночным мраком мир, и всю ночь не стихает страшная разрушительная буря, ломая деревья, заливая землю потоками воды. Именно такие страшные грозовые ночи в народе принято называть Воробьиными. Воробьиная или Рябиновая ночь считается временем разгула нечистой силы. Оба этих выражения известны в украинском, белорусском и русском языке и диалектах. Предположительно, оба названия восходят к единой праформе «рябиная ночь», зафиксированной ещё в 15 веке, и связанной со значением «рябой». Это первоначальное название позже в результате народно-этимологического переосмысления образовало оборот «рябиновая ночь», а затем и «воробьиная ночь» (ср. укр. «горобина нiч», где «горобиний» означает не только «воробьиный», но и «рябиновый»).  Название имеет множество диалектных вариантов, которые в итоге сводятся к двум значениям: для центральных и южно-русских областей, а также Украины основными являются варианты с прилагательным, имеющим значение «воробьиный», а для белорусского Полесья (западного и восточного) и западнорусских территорий характерно употребление прилагательного со значением «рябиновый». Тем не менее, оба названия подразумевают ночь, когда тьма перемежается частыми вспышками молний, иногда с сильным ветром, но нередко народные предания описывают такую ночь как безветренную и сухую, без дождя. В Тверской летописи при описании битвы между дружинами Ярослава Мудрого и его брата Мстислава (1024 г.) упоминается именно такая ночь: «И бывши нощи рябинной, бысть тма и гром, бываше и молния и дождь… И бысть сеча зла и страшна, яко посветяаше моления, тако блещашеся оружие их, и еликоже молния осветяше, толико мечи ведяху, и тако друг друга секаше, и бе гроза велика и сеча сильна…» Летописец точно связал воедино битву людскую на земле и битву небесную. Народные верования приписывают Воробьиной ночи особый смысл. Это время разгула нечистой силы, когда та справляет свой главный летний праздник. Одновременно с этим буря и молнии в эту ночь уничтожают «чаровников» и разгулявшуюся, расплодившуюся за лето по всей земле нечисть.  Что касается количества Воробьиных ночей и сроков их наступления, то народные поверья в этом вопросе весьма противоречивы. В Калужской области бытовало мнение, что Воробьиных (Рябиновых) ночей в году должно быть три и связывали их непосредственно с рябиной: «одна – в конце весны, другая – в середине лета, а третья – в начале осени или первая – когда цветёт рябина, вторая – когда начинают зреть на рябине ягоды, и третья – когда эти ягоды совершенно поспеют» (А.Н. Афанасьев) Сходное поверье существовало и в Полесье: «Тры ночы е таки, перэд Петром, перэд второй Прэчыстаю, перэд Спасом». В некоторых местах количество этих ночей было большим – шесть или семь в году. А где-то верили, что такие страшные ночи случаются раз в шесть-семь лет: «Во время сильной грозы, а в особенности «горобыной» ночи, которая бывает в Спасовку, в семь лет один раз, зажигают перед иконами страстные свечи и молятся Богу» (Харьковская губ., Старобельский уезд, Никольская сл.) «Есть предание, что через каждые шесть лет в Спасовки или около этого времени, бывает жесточайшая буря, но без дождя, продолжающаяся всю ночь до рассвета. Сильный порывистый ветер ломает деревья, нередко вырывает молодые деревца с корнем, срывает крыши, разрушает плетни, заборы и т. п. Люди проводят эту ночь без сна в молитвах перед зажжёнными восковыми свечами, с которыми были у заутрени Светлого Воскресенья и которые для воробьиной ночи тщательно сберегают». (Курская губ., Суджанский уезд) Нередко народные верования связывают Воробьиные ночи с какими-то конкретными праздниками. Так, на Житомирщине и Киевщине их приурочивали к одной из июньских ночей накануне праздника Ивана Купалы (24.06 по ст. ст.) или Петра (29.06 по ст. ст.). Здесь же с Воробьиной ночью связывали цветение папоротника: «Орабина н’ич, то тодi, в тую буру – блискавицю – папороть цьвiте». В Белорусском Полесье Воробьиные ночи нередко выпадали на Ильин день (20.07 по ст. ст.) или же их ждали с Ильи или Бориса (24.07 по ст. ст.) и до Успения Богородицы (15.08 по ст. ст.), либо через три дня после Успения, а также между Успением и Рождеством Богородицы (08.09 по ст. ст.) «Орабиновы день и ночь бывают после Успения, на третий день. Народ в этот день ничего не делает в ожидании грома, молнии и дождя. Всякий опасается какого-либо несчастья» (Пинский уезд). В Васильковском уезде Киевской губернии «горобина нiч» связывалась с днём св. Пантелеймона (27.07 по ст. ст.). В этот день опасались работать в поле, чтобы гроза не подожгла дома и сено. С этой мистической страшной ночью связано очень много разнообразных поверий, обусловленных как временем её наступления, так и самим названием. Здесь можно найти и отголоски так называемых Зелёных Святок – Русалий, когда нечистая сила приходит на землю и справляет свой главный летний праздник. И более поздние наслоения христианских верований, утверждающих, что небесные силы громом и молниями загоняют расходившуюся нечисть обратно в потусторонний мир. С Воробьиной ночью связано поверье о воробьях, покидающих свои гнёзда, беспокойно летающих во время грозы или слетающихся в поле по приказу нечистого духа – горобьёвого, который меряет их меркой. Тех птиц, что не влезли в эту мерку, он сгоняет с краёв и отпускает на размножение, а прочих оставляет себе, ссыпает в пекло к чертям или просто убивает. Примечательно, что воробей не только считался проклятой птицей и был связан с потусторонним миром – воробьями могли перекидываться черти, спасаясь от наказания, но и был символом с плодородием. Так, приснившись замужней женщине, он сулил скорую беременность, а девице – скорый брак. В весенних и особенно в святочных хороводах воробей предстает в виде удалого гуляки, молодца, выбирающего себе девушку, молодожёна, любовника, соблазнителя чужой жены. Он участвует в свадебных обрядах, воробьиную кровь и сердце используют при изготовлении любовных зелий или снадобий для плодородия.  Кроме того, Воробьиные или Рябиновые ночи связывают с поспеванием урожая. Под светом частых зарниц лучше поспевают не только ягоды рябины, но злаковые культуры: «С Петрова дня зарница хлеб зорит (т. е. доводит до зрелости)». В Полесье также существует поверье о том, что в Рябиновую ночь «маланка орехи съедает»: «Проти девятой пятницы после Пасхи, проти десятой – эта самая страшная ночь. Самае грознае время Рабиновая ночка – это маланка блискае. Грома нема, а неба гарить. Раскусишь ареха – а там тёмна, маланка папалила» (с. Челхов, Климовск. р-н Брянской области).  Таким образом, в народных верованиях, связанных с Воробьиной (Рябиновой) ночью можно проследить отголоски каких-то древних мистических культов, связанных с плодородием и урожаем.  Автор: Gudrid
  8. Снежный человек в легендах и быличках обских коми: новый образ «лесной нечисти» в современных социокультурных условиях/ Голубкова О.В., 2014 г. У ижемских коми распространены рассказы о лешаках, которых информанты обычно характеризовали как демонических персонажей, враждебных человеку. Многочисленные легенды и былички о лешаках, записанные у ижемских коми, повествуют о том, как эти злобные существа пугали (иногда убивали и ели) людей, заходили в поселки, проникали в дома, похищали детей, губили охотников, заманивая их в таежные дебри. Подобные сюжеты несказочной устной прозы о лешаках широко известны северным коми, проживающим на Ижме и Печоре, а также в бассейне нижнего течения Оби (ареальная группа обских коми-ижемцев). Истории о зловредных лешаках принципиально отличаются от рассказов о духах — хозяевах леса (вöрса). Представления о вöрса (вöрись, вöрморт, вöрдядь, ягморт) распространены у различных групп коми-зырян и пермяков. Вöрса хотя и считался опасным для человека, но лишь в определенных случаях — когда люди нарушали неписанные правила природопользования: запреты приходить в лес в «неурочное» время, посещать «заповедные» места, шуметь в лесу, ограничения на охоту, сбор грибов и ягод, вырубку деревьев. Обычно лесные хозяева наказывали слишком жадных охотников и лесорубов, забирающих дары природы «сверх всякой меры» (их могли покарать увечьем или гибелью). Для обычных охотников и собирателей даров леса, случайно попавших на «тропу духов», наказание чаще носило поучительный характер и ограничивалось тем, что лесной хозяин пугал людей звуками, «водил» по лесу, сбивая с дороги, но в итоге отпускал; иногда подобные блуждания считались забавами вöрса. Он мог лишить удачи в охоте и, напротив, за оказанную помощь наградить богатым промыслом. Коми приносили лесному хозяину дары (угощение), чтобы его задобрить; верили, что некоторые люди, в частности пастухи и охотники, могли водить дружбу с вöрса [Налимов 1903: 77–79; Белицер 1958: 320; Голева 2011: 150–161]. Таким образом, в представлениях коми о лесном духе-хозяине доминировал образ строгого, но справедливого и отнюдь не кровожадного лесного владыки [Мифология 1999: 118]. Подобные представления о лесных хозяевах (леших, лесовиках, лембоях) распространены у русских, а также у карел и других финно-угорских народов [Барсов 1874: 87–90; Криничная 1993: 6–19; Власова 1998: 283–306]. Соответственно, злобных и кровожадных лешаков, которые относились к людям сугубо негативно и не вступали ни в какие договорные отношения, которым коми не приносили жертв и подношений, можно считать другим видом нежити. У них не было единого наименования, а в имеющихся достаточно многочисленных фольклорных текстах о встрече с лесными злыми духами они обычно назывались одним из обозначений нечистой силы вообще. Из общепринятых описательных названий лесного духа-хозяина в отношении их использовались преимущественно только заимствованные из русского языка термины лешак и леший, которые в обыденной речи и фольклоре у коми часто имели значение «нечистая сила», «черт», «дьявол». Как и нечистая сила, злые лесные духи часто появлялись в большом количестве, целой ватагой, что опять же отличало их от вöрса. Последствия встречи с лесной нечистью могли быть самыми разными: охотник спасался благодаря собственной хитрости или находчивости; ему чудом удавалось убежать; он получал тяжелые травмы или даже погибал. Появление злых духов могло быть немотивированным, или же за незначительный проступок они пытались наказать провинившихся неадекватно сурово [Мифология 1999: 120–122]. Наряду с представлениями о лешаках на Сибирском Севере в течение нескольких последних лет (в 2000-е годы) большую популярность приобрели рассказы о снежном человеке. Представленная работа написана на основе полевых материалов автора, полученных во время экспедиций 2004, 2006 и 2011 гг. в поселках Ханты-Мансийского АО (Березово, Саранпауль, Сосьва) и ЯмалоНенецкого АО (Мужи, Шурышкары, Восяхово, Овгорт, Ямгорт) Тюменской области; а также в селах Ижемского района Республики Коми (Ижма, Бакур, Сизябск) в 2003 г.  Былички о лешаках и снежных людях были записаны со слов 73 информантов — ижемских коми: 22 человека на Ижме и 51 человек — обские коми, жители автономных округов Тюменской области. Опрашивались мужчины и женщины в возрастной категории от 50 до 90 лет (на момент исследования). Сообщения о снежном человеке были записаны от 19 респондентов на Сибирском Севере. Истории о встречах со снежными людьми по ряду признаков сопоставимы с рассказами о лешаках, а их внешность, нравы, привычки и специфические особенности, суммируя рассказы информантов, можно охарактеризовать как идентичные. Прежде всего обнаружено сходство по внешним признакам, отличающее лешака или снежного человека от иных представителей нежити или от людей. Главным образом выделяются высокий рост, отсутствие одежды и «волосатость», по которым люди могли узнать упомянутых персонажей, причем эти признаки позволяли заметить их издалека и при мимолетной встрече. «Снежные люди — они такие же, как мы, только здоровые, на полметра выше любого мужчины. И лохматые. Одежду не носят, у них шкура как у зверей, без нее бы зимой замерзли» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «Снежный человек высокий, два с лишним метра, темно-красные глаза, покрыт рыжей шерстью» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. «В прошлом году видели в Азовах. Вышел из леса человек двухметрового роста, весь лохматый. Увидел людей и опять в лес убежал. Потом еще следы большие видели. Говорили, из Монголии приходил, наверное, назад ушел» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. В рассказах обских коми о снежном человеке выделялись также специфические свойства его внешности, которые можно заметить лишь с достаточно близкого расстояния: грубые черты лица, отсутствие ресниц, красный цвет глаз (или их красноватое свечение). «Снежного человека видели. Здоровый, тело все в шерсти, похож на обезьяну. Лицо страшное, глаза маленькие и красные, как угольки горят» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «Если встретить в лесу снежного человека, то можно узнать по глазам. Глаза у него без ресниц, круглые, как будто навыкате, горят красноватым светом. Смотрит, не моргает. От его взгляда можно сойти с ума» [ПМА: ХМАО, пос. Сосьва, 2011]. «Красные глаза у нежити, по ним можно отличить человека от нечистой силы» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. Следует заметить, что в некоторых регионах России лешего «узнавали» по целому ряду «нечеловеческих» черт внешности, среди которых перечислены горящие глаза (обычно зеленые, а не красные) без ресниц и бровей [Криничная 1993: 14; Власова 1998: 287; Голева 2011: 154]. В целом же, лесной хозяин был многоликим; временами его облик мог быть неопределенным, аморфным. Синкретичность внешних типов этого духа создавала неясное впечатление о его истинной наружности: он часто перекидывался, принимая образы людей, животных, птиц, растений или природных явлений (ветер, вихрь). В качестве особого «физиологического» признака снежного человека некоторые информанты называли прозрачность костей. «Нашли кости снежного человека. Огромные и светятся в темноте. Наверное, в них содержится много фосфора» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «У нас на Белой горе раньше жили снежные люди. Целую семью видели. Потом их спугнули, они ушли в лес, подальше от людей. После них могилы остались. Находили кости. Они прозрачные, как стекло. Брали в руки, а они (кости) тут же рассыпались в пыль» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. Вероятно, прозрачные (стеклянные) кости — именно то качество, которое относительно рационально может объяснить такое волшебное качество мифологического персонажа, как способность становиться невидимым. Следует заметить, что снежный человек всеми информантами позиционировался как реальное существо — представитель малоизвестного биологического вида людей, в отличие от леших/лешаков, которых информанты (верившие в существование снежных людей) считали «сказочными» персонажами (при этом целый ряд инфернальных качеств снежного человека не смущал рассказчиков). Согласно представлениям обских коми, еще одной особенностью внешности снежного человека являются вывернутые пятки, либо он косолап. «Снежного человека никто не видел, его узнают по следам. Правый след оставляет слева, а левый — справа. У него ноги не такие, как у человека, а вывернутые» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «В прошлом году мужики в тайге видели лешего. Пошли охотники в лес. Кто-то стоит вдалеке. Лохматый, здоровенный. На двух ногах стоит — человек, не зверь. Потом побежал, заковылял — косолапый. А кто-то говорит, что не леший это был, а снежный человек» [ПМА: ХМАО, пос. Сосьва, 2011]. Следует заметить, что «вывернутые пятки» — это черта, которая объединяет снежного человека не только с вöрса [Налимов 1903: 77], но также с целым рядом инфернальных персонажей славянского и финно-угорского пандемониума: хромота или уродство ног — основной признак «низовой» («змеиной») природы существа, обладающего данным качеством [Пропп 1996: 69–73; Лаушкин 1970: 181–185]. Анализ материалов несказочной прозы обских коми выявил ряд признаков, по которым снежные люди и лешаки соотносимы с нечистой силой. В рассказах присутствовали неоднократные упоминания о том, что лешаки и снежные люди наделены магическими способностями: те и другие могли становиться невидимыми, не отбрасывали тени. «У лешака не бывает тени, ему Бог не дал. К нечистой силе относится» [ПМА: ЯНАО, с. Мужи, 2006]. «Снежный человек — это дух, у него нет тени. По тени всегда можно узнать живого человека» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «Бывает на охоте, что собаки лают, а зверя не видно. Тогда нужно встать задом в ту сторону, куда собаки лают, нагнуться и посмотреть между ног. Тогда увидишь снежного человека. А так он невидимый, людей морочит» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. Неоднократно упоминалось о способности снежного человека читать чужие мысли, предугадывая действия людей. «Снежные люди угадывают мысли, поэтому их никто поймать не может» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «Снежные люди могут загипнотизировать. Стоят рядом с человеком, а их не видно, только воняет тухлятиной» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. «Снежный человек отводит глаза охотнику. Вот чувствую, что  рядом стоит, а никого не видно. И собаки лают, как на дичь» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. Таким образом, представления обских коми о снежном человеке подразумевают прежде всего его причастность к миру духов, причем духов злобных, опасных и враждебных человеку. Для защиты от снежных людей использовались крест, святая вода, молитва, острые металлические предметы (нож, топор, ножницы), мат, то есть те же обереги, которые применялись для защиты от нечистой силы. «Снежный человек — это тот же, что леший. Есть лесной остров, Пугор называется. Там снежные люди водятся. Они людей крутят. Надо материться, когда по лесу идешь, тогда лесной черт отстанет» [ПМА: ЯНАО, с. Мужи, 2004]. «Всегда надо с собой иметь крестик и молитву читать. Это от любой нечисти защищает, и чтоб в лесу снежный человек не встретился» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. Еще один мотив, объединяющий снежных людей с инфернальными персонажами, — их стремление проникать в дома в темное время суток, чтобы погубить живущих там людей. Именно для защиты от лешаков или снежных людей обские коми вечером клали под порог дома топор или нож, рисовали мелом крестики на дверях и окнах, закрещивали все углы и щели. «Под порог надо положить топор, хотя бы нож или ножницы, чтобы лесные люди не пришли, потому что духи боятся металла» [ПМА: ХМАО, с. Восяхово, 2006]. «Чтобы в дом лешаки и всякая нечисть не попали, каждый вечер кладу у порога нож или топор, а под подушку ножницы. Снежные люди — тоже нечистая сила, в дом лезут, от них надо спасаться» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. Считалось также опасным ходить за водой или выносить мусор после заката солнца: этим можно привлечь к дому нечистую силу (в том числе снежного человека), которая способна ориентироваться по запаху, находясь на далеком расстоянии. «Когда стемнеет, ничего нельзя делать. Ни воду носить, ни сор вытаскивать. Мама говорила, что можно с водой принести нечистую силу в дом, если воду после солнечного заката принести. Он из воды в ведро как прыгнет! Ты их и не заметишь, принесешь. Оттого нечисть в доме заводится» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. «Если сор после заката солнца вынесешь, лешаки по запаху могут след найти и в дом залезть. Особенно если двери и окна не закрещены. Будет вокруг дома ходить, рыскать, искать, где какая щель есть. Если хоть маленькую щелочку найдет, на которую крест не наложили, в дом проникнет» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. «Как стемнеет, то из леса выходят лесные духи. Сейчас у нас в лесу снежный человек появился, это та же нечисть. Одна женщина вечером мусор понесла. Вернулась домой, а потом смотрит: кто-то в окно заглядывает. Лицо страшное, белое, глаза горят. Всю ночь ходил вокруг дома, в окна лез. Она еле открестилась, молитвы читала» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. Рассказывая об образе жизни, привычках и нравах снежных людей, обские коми полагали, что они живут семьями, в глухих лесных чащах, строят дома, ведут хозяйство. «Видели целую семью снежных людей. Мужчина, женщина и ребятишки — пять или шесть штук» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. Лешаки и снежные люди прокладывают лесные заповедные («заколдованные») тропы, по которым не следует ходить людям. Наиболее опасным обские коми считали построить дом на такой дороге или останавливаться на ночлег. «С людьми они (лесные духи) не общаются. Приходят в дом, брякают посудой, а кто их знает, куда они идут? Может, к семье. Семья, дети ведь у них тоже есть. Людей они видят, а их не видать» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. «За поселком чертова дорога. По ней они (лесные духи) из леса к реке идут, и потом дорога обратно в лес поворачивает» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. «У снежного человека свои тропы проложены, по человеческим дорогам они не ходят. Они не любят, когда на их дорогу кто-нибудь зайдет. Они тогда пугают, чтобы прогнать» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. «В лесу живет куль, его ханты почитают. Люди не должны по их владениям ходить, а то беда будет. Дорога — это судьба ихняя. У кулей тоже своя судьба, своя дорога» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. «Снежный человек пугает, чтобы его не тревожили, у них дорога своя, отдельная от людей» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «У лешаков дороги проложены, люди их не видят. По ним нельзя ходить. Чертова дорога называется. Если на чертовой дороге отстроить дом, они не дадут спокойно жить. У нас раньше в старом доме все посуда по ночам гремела, чашки, ложки стучали, житья не было. Мама учила: нужно вечером перекрестить все двери и обойти дом с молитвой “Отче наш”, читать “Богородицу”. У порога положить топор острием к улице, под перину — ножницы. И ничего, перестали беспокоить» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. С лешаками и снежными людьми обские коми связывали сюжет о подмене детей, весьма распространенный на Сибирском Севере. «Нужно в люльке оставлять ножницы, чтобы ребенка не утащили лесные духи» [ПМА: ЯНАО, с. Мужи, 2004]. «Маленьких детей нельзя оставлять без присмотра — снежный человек к себе в лес утащит, а вместо него подсунет полено или чурку» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «Детей одних в лес не пускаем. Могут снежные люди схватить, в тайгу уволокут» [ПМА: ХМАО, пос. Сосьва, 2011]. «В Восяхово был случай. Женщина (зырянка) косила и оставила ребеночка под стогом. Снежный человек его подменил. Сначала все думали, что ребенка сглазили. А через несколько лет ей сказали, что это не человеческий ребенок. Его сдали в психушку. Он, как зверь, на всех бросался, ел только сырое мясо. Был как обезьянка: тело покрыто волосами, длинные руки, личико сморщенное» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. По рассказам ижемских и обских коми, помощниками лешаков могли быть животные и птицы. В первую очередь эта роль отводилась воронам и сорокам, которые считались наиболее зловредными и связанными с нечистой силой (а в ряде случаев — с оборотнями, эманациями лесных духов и лешаков). Известны сюжеты несказочной устной прозы о том, как сороки и вороны помогали лешакам воровать детей [Голубкова 2009: 237–239]. Подобных сюжетов о снежных людях не зафиксировано: последние, согласно быличкам, занимались подменой детей самостоятельно. Наибольшее число рассказов на эту тему связано с лешаками; лишь несколько историй, записанных в Нижнем Приобье, повествовали о подмене детей снежными людьми. Данное обстоятельство можно объяснить тем, что образ снежного человека еще достаточно новый в мифологии коми-ижемцев, этот персонаж пока не обрел в полной мере сакральных качеств, присущих иным представителям мифологизированного мира. Вероятно, снежный человек, несмотря на многочисленные характеристики, относящие его к нечистой силе, в некоторой степени еще сохраняет черты человеческой природы. Эта природа чужая, непонятная, враждебная; тем не менее в наименовании данного персонажа присутствует слово «человек», которое не может не сближать снежных людей с обычными. Итак, сопоставляя представления обских ко ми о злобных лесных духах (лешаках) и снежном человеке, становится очевидным, что это идентичные персонажи. Они обладают одинаковым набором характерных качеств, имеют схожие черты «внешности», для защиты от них применяются одни и те же обереги. Примечательно, что большинство информантов выказывало отношение к снежному человеку как к представителю нечистой силы. Таким образом, можно сделать вывод, что в последние несколько лет демонологический персонаж лешака начал вытесняться тождественным ему образом снежного человека. С учетом пола и возраста информантов складывается следующая картина. Упомянутых персонажей лешаками чаще всего называли люди старшего поколения — преимущественно 70–80-летние старушки. Мужчины, а также женщины моложе 65 лет, рассказывая истории с аналогичными сюжетами, говорили о снежных людях. Скорее всего, поводом для подобного замещения мифологического образа явилось желание придать определенный авторитет своим словам: ведь леший/лешак — представитель мифического, практически сказочного мира; а о снежном человеке можно услышать или прочитать в СМИ как о реальном существе, особом биологическом виде человека. Другое дело, что его образ в народном понимании наделялся такими же свойствами, что и его мифический «собрат» и предшественник — лешак. Включение новых источников (таких, как СМИ) в тексты несказочной прозы с традиционными по содержанию сюжетами само по себе характеризует изменение мировоззренческих традиций под воздействием трансформации социокультурных условий современной жизни. Источники ПМА 2004, 2006, 2011 (ХМАО, ЯНАО, Тюменская обл.). Библиография 1. Барсов Е. В. Северные сказания о лембоях и удельницах // Известия Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. М., 1874. Т. XIII, вып. 1. Кн. 3: Труды этнографического отдела. С. 87–90. 2. Белицер В. Н. Очерки по этнографии народов коми. XIX — начало ХХ в. // ТИЭ. Новая серия. М., 1958. Т. XLV. 3. Власова М. Н. Русские суеверия: энцикл. словарь. СПб., 1998. 4. Голева Т. Г. Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков / отв. ред. А. В. Головнев, А. В. Черных. СПб., 2011. 5. Голубкова О. В. Душа и природа: Этнокультурные традиции славян и финно-угров / отв. ред. А. В. Бауло. Новосибирск, 2009. 6. Криничная Н. А. Лесные наваждения (мифологические рассказы и поверья о духе-«хозяине» леса). Петрозаводск, 1993. 7. Лаушкин К. Д. Баба-яга и одноногие боги // Фольклор и этнография. Л., 1970. С. 181–186. 8. Мифология коми: Энциклопедия уральских мифологий. М.; Сыктывкар, 1999. Т. I. 9. Налимов В. П. Некоторые черты из языческого миросозерцания зырян // ЭО. 1903. № 2. С. 76–86. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996.
  9. Пантеон мансийский божеств/ Герасимова Д. В. / Финно-угорский мир, №1, 2013 г. Уже не одно столетие мировоззрение народа манси (вогулов) представляет научный интерес этнографов, фольклористов и лингвистов – Г. Новицкого, П. С. Палласа, В. Ф. Зуева, И. И. Лепехина, И. Г. Георги, Ф. Белявского, М. Ковальского, Н. А. Абрамова, Н. В. Сорокина, Н. Л. Гондатти, К. Д. Носилова, П. А. Инфантьева,  В. Павловского и др. Прорывом в области теоретического осмысления и, главное, фиксацией фольклорных материалов по мансийской мифологии и обрядовой практике можно считать работы венгерских и финских ученых XIX–XX вв. М. Кастрена, А. Регули, Б. Мункачи, К. Ф. Карьялайнена, А. Каннисто. Продолжателями их научных изысканий стали В. Н. Чернецов, З. П. Соколова, М. Бакро-Надь, Е. Шмидт, А. Винце-Кережи, Н. В. Лукина, Э. Вертеш, Е. И. Ромбандеева, А. П. Зенько, И. Н. Гемуев, А. М. Сагалаев, А. В. Бауло, С. А. Попова, Д. В. Герасимова, В. С. Иванова и др. В религиозно-мифологических представлениях манси Космос делится на три сферы: верхнюю (небесную), среднюю (земную) и нижнюю (подземную), которые, в свою очередь, делятся еще на ряд сфер. Имеется деление и по горизонтали (относительно течения рек) [7]. В настоящее время накоплен достаточно объемный материал, касающийся пантеона мансийских (вогульских) божеств. Мы опирались в основном на работы Б. Мункачи, его монографию и фольклорные записи, сделанные им у манси (вогулов) в конце XIX в. [10], а также на записи и переводы фольклорных материалов А. Каннисто, В. Н. Чернецова, Е. И. Ромбандеевой. Обобщив и проанализировав имеющиеся источники, можно сделать вывод, что пантеон мансийских (вогульских) божеств насчитывает свыше трехсот персонажей, которые можно расклассифицировать с разных позиций. Например: – по месту обитания: 1) живущие (обитающие) на небе; 2) живущие (обитающие) на земле: а) живущие в реке; б) живущие в воде; в) живущие в лесу; г) живущие в селениях; д) живущие в доме; е) не имеющие определенной привязанности к территории; 3) живущие под землей; – по гендерным различиям: 1) мужские; 2) женские. Рассмотрим каждую из этих групп. Заметим, что деление по группам условно, так как один и тот же персонаж может быть отнесен не к одной группе. И еще: постараемся в приведенных примерах произвести лингвистический анализ слов и терминов. Божества, живущие на небе Главным божеством, живущим на небе, является Тōрум, или Нуми-Тōрум. Для этого божества имеются и другие названия: Тōрум-ōйка (букв. ‘Бог-мужчина’), Нуми-Пос-Ась ‘Владыка’, ‘Отец Верхнего света’, Нуми-Пос ‘Верхний свет’. Слово «тōрум» многозначное: 1) ‘Бог’; 2) ‘Дух’; 3) ‘Небо’; 4) ‘Вселенная’; 5) ‘эпоха’; 6) ‘погода’; 7) ‘икона’, 8) ‘Верхний мир’. Слово «нуми» переводится как ‘верхний’. Лексема «тōрум» является определяющей и для обозначения других божеств, отражая их небесное происхождение, например: Ай-āс-тōрум ‘Бог Малой Оби’ и т. д. Когда-то (во время творения мира) Нуми-Тōрум жил на земле, но потом он передал власть своим братьям, сестре, детям и поднялся на небо. У Нуми-Тōрума есть отец: Корс, Корыс, Корыс Сōрни Ась ‘Всевышний Бог’, ‘Всевышний Корс’, ‘Золотой отец’ [9, 457] и дедушка: Ōпыль-ōйка («ōпыль» восходит к слову «ōпа» – ‘дед’ (по отцовской линии)). Они являются небожителями, как и Сяхыл-Тōрум ‘Бог грома’, по одной версии – младший брат, по другой – сын Нуми-Тōрума. По информации Е. И. Ромбандеевой, Сахыл-Тōрум, средний сын Корыса, он же Аяс ōйка ‘Бог (мужчина) Малой Оби’, имеет место поклонения в п. Березово [9]. Вверху проживает также Хōтал-Эква ‘Солнечная женщина’. У Солнечной женщины и Лунного старика (мужчины) есть дети: Хōтал-эква-āги и Этпос-ōйка-āги [5]. Дети есть и у самого Нуми-Торума: например, Мāнь-отыр (пӹг) – младший сын богатыря. В северо-вогульском диалекте обычное название солнца как небесного тела – нāй. Другие значения слова – ‘огонь’ и ‘героическая женщина’. Несомненно, данный термин имеет олицетворяющее мифическое выражение. Общеупотребительным во всех диалектах является слово Хōтал (хōтыл) – ‘женщина’, ‘день’. Солнце в вогульской мифологии – женская фигура. Это дочь Нуми-Тōрума. В отрывке Гимна Хуль-ōтыра «тетя-кукушка» поет: «…в завтрашний день, когда огненное солнце, наша женщина-мать на вершину дома батюшки поднимается…» [Когда солнце на небо поднимается, с нижнего края моря ветер поднимается]. В другой героической песне, записанной А. Регули (Нōтыӈ āр), поется: «…весенняя твоя Солнечная женщина, осенняя твоя Солнечная женщина свою отличную руку с жиром осетровой рыбы, свою отличную руку с жиром нельмы у крыши отверстия моего дома с отверстием между бревен свою руку протягивает, между двух бревен заглядывает…» [4]. В одной вогульской загадке солнце – это ‘женщина в красном платке, обходящая все деревни вокруг’, в другой – ‘женщина с серебряным кольцом, которая в углу комнаты с углом вышивает, озаряя (лучами)’ [10]. В вогульском фольклоре достаточно много образных выражений для лучей солнца: хōтал сагыг – ‘косы солнца’; хōтыл сагыг тāраты – ‘солнце опускает косы’, т. е. рассеивает лучи; нэ хōтал сорни сагыг – ‘золотые косы восходящего солнца’; сорни сагип ёмас хōтал – ‘красивое солнце с золотой косой’ и т. д. Если солнце опускает свои лучи сквозь облако, тавдинские вогулы говорят, что солнце «шапку – рукавицы надевает». В святом сказе о сотворении мира сыгвинских вогулов Мир Суснэ Хум ‘Мужчина – Наблюдатель мира’ попадает в край Солнечной женщины, которая скачет на тройке лошадей по кругу. Чтобы поймать ее, Мир Суснэ Хум останавливается на месте, и Солнечная женщина сама попадает к нему. Удивляется Солнечная женщина гостю, попавшему сюда с земли, приглашает его в свой дом, где она живет с дочерью. Согласно правилу вогульского этикета дочь держится в стороне от чужого мужчины (в углу комнаты за занавеской). Но появление незнакомца с привлекательной внешностью не оставляет ее равнодушной. Девушка приводит в движение занавес, вызывая жару, отчего молодому человеку становится жарко. Мать порицает ее за это: «Что это за жизненная привычка молодых?» Покинув дом Солнечной женщины, Мир Суснэ Хум возвращается на свою «героическую дорогу», там, у начала лестницы, ведущей с неба на землю, он встречается с дочерью Солнечной женщины и женится на ней. Аналогичные данные, касающиеся остяцкого эпоса, мы встречаем в записях С. К. Патканова и П. Г. Григоровского. Другой мифической фигурой является Луна. В вогульском (и остяцком) фольклоре Луна – мужского пола, это сын небесного отца Нуми-Тōрума. Во всех диалектах вогульского языка имеется название Луны – Ёнгхеп, которое восходит к глаголу ёнгхуӈкве – ‘вращаться, обходить кругом’. Другое ее название – Этпос ōйка ‘Лунный старик’, ‘Старик ночного света’. В верхнекондинском диалекте существует выражение на полнолуние: ёнгхеп састыс, ортаг вонтыс – ‘Луна выросла, стала князем’. В одной загадке о Луне, записанной Б. Мункачи у тавдинских вогулов, говорится, что «с неба белый человек смотрит вниз». Лунный свет олицетворяется с руками Луны: ёнгхеп кāт. В святом сказе о сотворении мира сыгвинских вогулов повествуется о том, как Мир Суснэ Хум ‘Мужчина – наблюдатель мира’ попадает к Лунному старику, и с ним происходит история, аналогичная той, когда он был у Солнечной женщины, с той лишь разницей, что дочь Лунного старика не теплом, а холодом «досаждала» ему из-за занавески. В конце концов он женится на дочери Луны. В мифах среднелозьвинских вогулов упоминается о том, что Лунный старик когда-то в древние времена съел маленьких детей и виднеющиеся на луне пятна – это съеденные им дети. По данным путешественников XVI– XVIII вв., вогулы, жившие по р. Чусовой, некогда поклонялись Солнцу, Луне и звездам, в их честь они жертвовали лошадей, коров, телят, а шкуры этих животных развешивали на высоких деревьях. Кроме Солнца и Луны на небе обитают еще Мось хум и Мось мам – ‘Охотник, живущий на звезде’ и его жена. В фольклоре имеются мифы, описывающее Лося, святого для манси животного, и охоту на него. Ему посвящают песни, сцены, в его честь проводятся жертвоприношения [4]. Между небом и землей живет Холывот-ōйка ‘Старик (Мужчина) восточного ветра’. Нуми-Тōрум наделяется разными эпитетами: «Мужчина с рукавами из чистого серебра (из низкопробного серебра)», «Отец золотого неба», «Отец золотого света» [10, II, 364]. Божества, живущие на земле В среднем мире (на земле) обитает наибольшее количество божеств-покровителей разного ранга. 1. Живущие в реке. Манси испокон веков занимались рыболовством, так как проживали на берегах больших и малых рек, озер. Существует горизонтальное членение мира относительно течения реки. В этом случае все горизонтальное пространство делится на три мира: алгаль (‘вверх по течению реки, в южную сторону’), лоӈхаль (‘вниз по течению реки, в северную сторону’) и ты мā (‘это место’). Когда-то Нуми-Тōрум распределил своих детей, братьев и сестер по территориям (рекам), где живут манси. Так появились покровители определенных территорий. Они расселились по всем рекам (в истоках, в верховьях, в середине рек). Об этом повествуется во втором томе фольклорных записей Б. Мункачи «Героические песни богов». Приведем лишь несколько примеров: Āс-котиль ōйка ‘Бог середины Оби’ [10, II, 1]; Аяс Тōрум ‘Бог Малой Оби’ [10, II, 1]; Тӭк ōйка ‘Бог деревни Теги’ [10, II, 25]; Лōр-ӯс ōтрыт ‘Герой города Лор’ [10, II, 52]; Нāӈк-ӯсыӈ ōтыр, Таӈквтӯр-ōйка ‘Герой Лиственичного города’, ‘Герой Мшистого озера’ [10, II, 94]. Во втором разделе этого тома приводятся примеры покровителей (героев) края Сосьвы: Тӯр-хотаӈ, – āс-хотаӈ, – войкан-ōтыр, Тагт-талях ōйка ‘Светлый герой озерного лебедя’ – ‘обского лебедя’, ‘Герой верховья Сосьвы’ [10, II, 130]; Тагт-котиль ōйка ‘Бог средней Сосьвы’ [10, II, 160]. В третьем разделе – боги края Конды, Пелыма, Сыгвы: Хōнтыӈлуи ōтрыг ‘Бог нижнего края Конды’ [10, II, 222]; Полум-тōрум-ōйка ‘Бог Пелыма’ [10, II, 242]; Сакв-сӯнт-Тōрум пӹг-ōйка ‘Сын Бога устья Сыгвы’ [10, II, 256] и др. В таежном крае, где живут обские угры (ханты и манси), свыше двух тысяч рек и свыше ста тысяч озер, все они имеют своих покровителей. Покровителей имеют и селения, которые находятся по их берегам. 2. Живущие в воде. Божеств, обитающих на воде и в воде, немного. Это Виткась – мифическое водяное существо; Тӯр-халев войкан ōтыр (Тӯр халев, Āс халев войкан отыр) ‘Белый богатырь’, ‘Озерная чайка’, ‘Обская чайка’ [1, 52]; Вит ялпыӈ Пупыг ōйка ‘Дух святой воды’ [9, 344]; Кēр алпип сāт ōтыр, Āхвтас алпип хōт ōтыр ‘семь героев с железным телом’, ‘шесть героев с каменным телом’ [9, 346]. Их вызывают в верховьях р. Лусм. Из «водных» божеств всеобщим является Вит хон ‘Водный царь’. Весной ему приносят в качестве жертвы лошадь пестрой масти. От него зависит удача в рыбном промысле. В честь него устраивают праздники. 3. Живущие в лесу. Обские угры проживают в зоне тайги. Наряду с рыболовством они занимаются и охотничьим промыслом, а чтобы охота была удачной, задабривают лесных духов, даже если они не всегда дружелюбны по отношению к человеку. По данным В. Н. Чернецова, лесные духи – менквы – представляют собой духов-предков фратрии Поры-Махум. В вогульских мифах рассказывается, откуда появились менквы. Когда Тапал ōйка сделал людей из лиственницы, нужно было дать им душу, но Хуль ōтыр вмешался в этот процесс, подменил фигуры, и Тōрум сянь дала душу глиняным людям, а эти разбежались по лесу [10, I]. А. Н. Баландин приводит пример названия семи лесных богатырей: Вотла хуенсэвг сāт ōтыр ‘семь богатырей с косами лесного человека’ [1, 40] и других лесных существ: Вōр пупыг хуль āги ‘Дочь лесного божка Хуль’ [1, 32], Вор мис нӭ ‘Лесная женщина (добрая волшебница)’ [1, 32], Сат кēр пор нӭ  ‘семь железных лесных ведьм’ [1, 33]. 4. Живущие в селениях. Все поселения манси имеют своих покровителей, к которым они обращаются с различными проблемами: Айāс-тōрум ‘Бог деревни Айас’ [10, II, 1], Тӭк-ōйка ‘Бог деревни Теги’ [10, II, 25], Нāӈк-ӯсын ōтыр  ‘Бог города Лиственичного’ [10, II, 94], Вōрья-ōтрыт ‘Богатыри деревни Ворья’ [10, II, 204], Лопиӈ-ӯс ōйка ‘Богатырь города Ломбовожа’ [10, II, 276], Ломп ӯс пупыӈ ōйка ‘Старик-божок Ломбовожских юрт’. 5. Живущие в доме. У манси достаточно много личных божков, каждый человек имеет своего защитника. Но есть божества, являющиеся общими для всех. Таковой является Нāй (Нāйӭква) ‘Женщина-огонь’. Другое ее название – «Семиязыкая мать моя». Она представляется в виде живого существа, прародительницы рода. Представление это настолько реально, что мужчинам запрещается раздеваться донага перед огнем. Встречается и мужской образ Наиӈ-хон ‘Огненный царь’ [1, 31]. Лексема «нāй» кроме прямого значения ‘огонь’ имеет много переносных: ‘героиня’, ‘владычица’, ‘хозяйка’, например: Нāй āги ‘Дочь героини’ [1, 33], Нāй хум ‘Герой, Герой-человек’ [1, 34], Нāй вапс ‘Зять-герой’ [1, 34], Нāйӈ кол ‘Геройский дом’ [1, 35], нāй пити ‘геройское гнездо, жилище’ [1, 35], найӈ мā ‘земля героинь’ [1, 36], наиӈ тōрум ‘вселенная (огненное небо)’ [1, 38]. Манси бережно относятся к огню и соблюдают запреты в отношении огня. 6. Не привязанные к определенной территории (всеобщие божества). Говоря о среднем мире, следует упомянуть, что есть боги-покровители, особо почитаемые обскими уграми. Они являются всеобщими и не привязаны к определенной территории. Самый почитаемый из них – Мир Суснэ Хум ‘Мужчина – наблюдатель мира’. В этнографии и фольклоре это, пожалуй, самый популярный и распространенный образ. О нем имеется достаточно много сведений. Это – самый младший сын Нуми-Тōрума, которому отцом была передана власть [10, II]. Он небесного происхождения, поэтому ему оказывают особые почести. Его вызывают на все территории, где живут манси и ханты, при всех обрядах и жертвоприношениях. Мир Суснэ Хум является посредником между миром людей и божествами. Он объезжает землю на белом коне, который приземляется на серебряные блюдца, специально поставленные для этого. Его изображение находится на жертвенных покрывалах, хранящихся в особых тайниках [2; 3]. Самый богатый фольклорный материал, связанный с этим персонажем, имеется в работах Б. Мункачи и А. Каннисто. Мир Суснэ Хум – основатель жизни на земле. Это имя ему дала его мать, а имя Тарыг Песь Нималя Сов – отец [9, 457–458]. Кроме них у него есть еще ряд имен: Сāт Письпа хум, Хōт-ПисьпаХум [9, 409]. Имеется целый цикл сказок про Ӭква-пӹгрись ‘внука женщины’. Это тоже Мир Суснэ Хум (тексты Б. Мункачи, А. Каннисто, В. Н. Чернецова, А. Н. Баландина, Е. И. Ромбандеевой). Ӭква-пӹгрись – самый популярный образ на сегодняшний день. Посредником между людьми и богами служит и Товлыӈ Калм ‘крылатый Калм, крылатый вестник’, через которого информация передается наверх, к Нуми-Тōруму, и возвращается обратно. Самой почитаемой обскими уграми богиней среднего мира является Калтась-ӭква ‘женщина-Калтась’. Это жена (по некоторым мифам, сестра) Нуми-Тōрума. Она является и матерью (по некоторым источникам, тетей) Мир Суснэ Хума. Мы не будем останавливаться на этом персонаже, так как в этнографических и фольклорных источниках ему уделено достаточно много внимания (Б. Мункачи, Е. И. Ромбандеева, Д. В. Герасимова). Божества, живущие под землей Божеств, живущих под землей, не так много: это Хуль ōтыр, Куль отыр, он же Хинь, Хуль. Это властелин (дух) подземного мира, насылающий на людей болезни. Когда-то он был братом Нуми-Тōрума, но из-за своего характера, зависти, жадности и других пороков был извергнут вниз. Люди его боятся, но и отдают почести, как настоящему божеству. Имя его употребляется при молитвах и заклинаниях. Иногда его называют «низовой человек», так как, по сказкам, он живет на Севере, а Север и низ в мансийском языке – синонимы. В бытовой речи его еще называют Тэрн хуль  ‘черт страшной, губительной болезни’ [1, 132]. У него есть дочь Хуль ōтыр āги [1, 132]. Мужские и женские божества Большинство персонажей относятся к мужским. Это объясняется тем, что в обрядовой практике многое регламентировано: территории обитания духа, обряды, исполнение мифологических и героических песен принадлежат к сакральной сфере, в которой женщина занимает скромное место. Приведем лишь несколько примеров: а) мужские божества: Тōрум, НумиТōрум, Ай-Āс-тōрум, Āяс-ōйка, КорсТōрум, Полум-ōйка, Полум-тōрум-пӹг, Сяхыс-Тōрум, Сакв-сӯнт-тōрум, Тāгткотиль-ōйка, Хонт-Тōрум, Вит-Хон, Вись-ōтыр, Тӭк-ōтыр, Ӭтпос-ōйка, Мир Суснэ Хум и т. д. Определяющими в этих и других именах являются лексемы: «хум» – ‘мужчина’; «ōйка» – ‘мужчина, старик’; «пӹг» – ‘сын’; б) женские божества: Калтась-ӭква, Няхсем-воль-нāй ‘Богиня деревни Няксимволь’, Хулем-пāулиӈ тōрум āги ‘Божественная девушка из Хурумпауля’, Тōрум āги ӭква ‘Божественная девушка из Мункеса’, Сёпыр нāй, Камин нāй, Хōтал ӭква ‘Солнечная женщина’ и т. д. [6]. Определяющими в этих именах являются лексемы: «Нӭ» – ‘женщина’, «āги» – ‘девушка’, «ӭква» – ‘женщина’, «нāй» – ‘героиня’. Духи-покровители бывают добрые и злые. Тех и других одинаково почитают, к ним обращаются с просьбами, им приносят жертвы. Таким образом, тема, связанная с пантеоном мансийских (вогульских) божеств, до настоящего времени является не до конца изученной, так как отражает сакральную сферу мировоззрения обских угров. Библиографический список 1. Баландин, А. Н. Язык мансийской сказки / А. Н. Баландин. – Л. : Изд-во Главсевморпути, 1939. – 77 с. 2. Бауло, А. В. Жертвенные покрывала обских угров из Ханты-Мансийского музея // Народы Сибири: история и культура. – Новосибирск, 1997. 3. Гемуев, И. Н. Религия народа манси. Культовые места (XIX – начало XX в.) / И. Н. Гемуев, А. М. Сагалаев. – Новосибирск : Наука, 1986. 4. Герасимова,  Д. В. Мифы народа манси (вогулов) (По материалам А. Регули и Б. Мункачи) // Материалы Международной научной конференции «Сохранение традиционной культуры коренных малочисленных народов Севера и проблема устойчивого развития». – М., 2004. – С. 351–359. 5. Герасимова, Д. В. Космогонические мифы манси (вогулов) // Марийская филология : учен. зап. ист.-филол. фак. Вып. 7. Посвящен 75-летию профессора Ивана Степановича Галкина. – Йошкар-Ола, 2006. –  С. 25–32. 6. Герасимова, Д. В. Женские образы в мансийском (вогульском) фольклоре и традициях // Вопросы уралистики 2009 г. : науч. альм. – СПб. : Наука, 2009. – С. 465–470. 7. Мифология манси. – Новосибирск : Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2001. 8. Попова, С. А. Обряды перехода в традиционной культуре манси / С. А. Попова. – Томск : Изд-во Том. ун-та, 2003. – С. 7–14. 9. Ромбандеева, Е. И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фольклора и обрядов) / Е. И. Ромбандеева. – Сургут : АИИК «Северный дом», 1993. 10. Munkácsi Bernát. Vogul népköltési gyűjtemény. I-IV. kötet. Saját gyűjtése s Reguly Antal hagyatéka alapján közzéteszi Munkácsi Bernát. – Budapest : Magyar Tudományos Akadémia, 1892–1921.
  10. Голубкова О. В. Символические воплощения души в народных верованиях коми. //«Рябининские чтения – 2015» Представления о душе (как о посмертном обличьи человека) в качестве одной из ее характеристик предполагают материальность этой субстанции. Достаточно часто, при отсутствии конкретного описания, как бы подразумевается некоторая телесность души, ее незримый и вместе с тем крылатый облик - образ летающего существа. В связи с данными воззрениями, характерными для многих народов, наиболее часто душа представляется в виде птицы или бабочки. Тот факт, что образ птицы как воплощения души в фольклоре встречается значительно чаще других ее ипостасей, объясняется возможностями птиц беспрепятственно покидать иной мир: для них не существует обычных преград. Поэтому считается, что птицы могут переносить известия из одного мира в другой. Кроме этого, птицы связаны с лесом - зоной обитания душ. [1] Бабочку с представлениями о душе может объединять ее легкость, эфемерность. Изображения птиц и бабочек присутствуют на намогильных сооружениях (у славянских и финно-угорских народов) как символы покинувшей тело души. Традиция отождествления крылатых существ с душами умерших имеет продолжение, в том числе изобразительное: в ряде мест на кладбищах можно встретить изображения бабочек и птиц, относящихся к захоронениям конца XX - начала XXI вв. (ПМА). [2] У южных коми-зырян (проживающих в Прилузском районе Республики Коми) с миром мертвых ассоциируются маленькие птички, для которых на кладбищах сооружают скворечники или кормушки. В селе Летка рядом с могилами привешивают птичьи кормушки. Жители сел Объячево, Ношуль и окрестных деревень делают для птиц кормушки и домики, которые называют «конурками». Кормушки и домики привешивают к деревьям, устанавливают на шестах около могил, крепят к намогильным сооружениям, крестам или ограде. Поминая умерших, их родственники оставляют в кормушках и рядом с «конурками» угощение. Считается, что часть хлеба птицы уносят на небо, где он достается покинувшим этот свет душам родных людей. Иногда на могильном памятнике можно встретить изображение бабочки. Так, на кладбище села Летка было зафиксировано изображение бабочки на одной из птичьих кормушек. [3] У многих народов бабочка (как существо, появляющееся из кокона) выступает символом души, высвобождающейся из тела в момент смерти; она связана с потусторонним миром и с воплощением посмертного существования духовной субстанции. [4] В верованиях коми душа умирающего человека нередко представлялась в виде облачка или пара. Вместе с тем известны сюжеты о более материальных воплощениях «отлетающей» души - в облике бабочки или птицы. [5] Образ бабочки, олицетворяющей душу, присутствует в мифологических воззрениях других финно-угорских, а также у славянских народов. [6] У обских угров в середине ХХ в. было распространено представление о превращении «могильной души» в насекомое; одну из ее ипостасей представляла бабочка. [7] Классические исследования по орнаменту коми [8] не отображают изображения бабочки в декоративно-прикладном искусстве. В устной традиции коми-зырян и коми-пермяков распространены представления о том, что в облике бабочки (ящерицы, мышонка, червячка, личинки, волоса) в человеческий организм проникают зловредные духи шева, вызывающие болезни и истерические состояния. [9] Не исключено, что изображение бабочки у коми могло табуироваться именно в связи с этими верованиями. Представление о бабочке как душе умершего порождало поверье о ней как предвестнице смерти, а иногда и образе самой смерти. [10] В ряде мест России мотыльков называли «душечками», [11] а в Орловской губернии было зафиксировано наименование ночной бабочки «смерточкой». [12] Подобные воззрения существовали также у белорусов и поляков. Наряду с воззрениями о бабочке как о душе, покинувшей (или покидающей) тело человека, [13] существовали представления о демонической природе этих существ. В Олонецком крае считали, что в виде белой бабочки летает весенняя лихорадка (ворогуша): белым ночным мотыльком она садится на губы сонного человека и приносит болезнь. [14] Белорусы верили в то, что в бабочек (птиц или жаб) превращаются ведьмы. [15] У южных славян были распространены поверья о том, что образ мотылька может принимать «злой дух» ведьмы (вештицы), который вылетает из тела во время сна или в момент смерти. Считалось, что такие бабочки, подобно самим ведьмам и упырям, могут высасывать кровь, отнимать молоко у коров, поражать людей и скот смертельными болезнями. [16] Мифологические представления о бабочке по ряду признаков совпадают с образами навей и стриг - орнитоморфных демонов, воплощающих неприкаянные души. [17] Таким образом, отношение к бабочке-душе у славянских и финно-угорских является неоднозначным, в отличие от птиц, которые (за некоторым исключением: вороны, сороки, кукушки, сойки) считаются наилучшим воплощением посмертного существования души. «Только светлая душа достойна стать птицей. На небо летает, Бога может видеть». [18] Вероятно, возникновение представлений о душе-бабочке у коми (как и у ряда славянских народов) могло быть связано с распространением древнегреческой и римской мифологии и ее популяризацией в Европе в XVIII-XIX вв. Этнографы и мифологи XIX - начала ХХ вв. в своих сочинениях сопоставляли языческие верования европейских народов с античными и возводили аналогии к персонажам греко-римского пантеона. Бабочка у древних греков и римлян считалась воплощением и символом души; душу и бабочку они называли одним и тем же словом - psyche, anima. [19] Очевидно, что образ бабочки-души у ряда европейских народов (в частности у коми) возник не ранее середины XIX в. (а на периферии еще позже) и был связан с развитием литературно-поэтического творчества, черпавшего вдохновение в сюжетах античности. Скорее всего, что до этого времени в простонародной среде бабочку не выделяли из сонма летающих насекомых. Вероятно, также и по этой причине (помимо представлений о демонической сущности большинства насекомых, включая бабочку) отсутствовало ее изображение в орнаментах и декорах у финно-угров и славян. Таким образом, вербальный ряд включает традиционное представление о бабочке в контекст мифологических воззрений славянских и финно-угорских народов, в то же время ее изображение в орнаментах и росписях отсутствует. Скорее всего, образ бабочки-души отражает тенденции нового времени в сакральном изобразительном искусстве, то есть представления о бабочке являются традиционными, а ее изображение стало новым, тем не менее органично включившись в сакральную сферу погребальной обрядности. Возможно, в изображении бабочки на намогильных сооружениях (в частности как на кормушке на кладбище с. Летка) могут выражаться следы архаичных представлений коми о перевоплощении души в летающее существо. [1] Чистяков В.А. Представления о дороге в загробный мир в русских похоронных причитаниях XIX-ХХ вв. // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 125-126. [2] Полевые материалы автора (ПМА) - материалы этнографических экспедиций Института археологии и этнографии Сибирского отделения РАН (Зырянский отряд (2003 -2010) и Северный этнографический отряд (2011-2014), рук.О.В. Голубкова). [3] Голубкова О.В. Орнитоморфные представления о душе у коми-зырян // Археология, этнография и антропология Евразии. 2007. № 3. С. 126-127. [4] Соболев А.Н. Загробный мир по древнерусским представлениям (Литературно-исторический опыт исследования древнерусского народного миросозерцания). Сергиев Посад, 1913. С. 53-54; Порчинский Л.А. Бабочка в представлении народов в связи с народным суеверием // Любитель природы. Пг., 1915. № 11-12. С. 3-24; Иванов В.И., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. С. 108. [5] Мифология коми: Энциклопедия Уральских мифологий. М.; Сыктывкар, 1999. Т.1. С. 226. [6] Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 486-492; Терновская О.А. Бабочка // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т.1. С.125-126. [7] Чернецов В.Н. Представления о душе у обских угров // Труды Института этнографии. М.; Л., 1959. Т. 51. С. 116-156. [8] 8Белицер В.Н. Очерки по этнографии народов коми. XIX - начало ХХ в. М., 1958; Климова ГН. Текстильный орнамент коми. Кудымкар, 1994. [9] Ильина И.В. Традиционная медицинская культура народов Европейского Северо-Востока. Сыктывкар, 2008. С. 73-77. [10] Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 486-492; Терновская О.А. Бабочка // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М., 1995 Т.1. С.125-126. [11] Котляревский А.А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868. С. 190; Соболев А.Н. Загробный мир... С. 53; Порчинский Л А. Бабочка в представлении. С. 9; ВласоваМ.Н. Русские суеверия. Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 120. [12] Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004. С. 231. [13] 13Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1865. Т.1. С. 120; Котляревский АА. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868. С. 189; Куликовский ГИ. Похоронные обряды Обонежского края // Этнографическое обозрение. 1890. № 1. С. 49; Коринфский АА. Народная Русь: Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. М., 1901. С. 702. [14] Власова М.Н. Русские суеверия. С. 120. [15] ШейнП.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1902. Т.3. С. 265. [16] Котляревский А.А. О погребальных обычаях... С. 190; Соболев А.Н. Загробный мир... С. 54-55; Порчинский Л.А. Бабочка в представлении... С. 16-17; Терновская О.А. Бабочка в народной демонологии славян: «душа-предок» и «демон» // Материалы к VI Междунар. конгрессу по изучению стран Юго-Восточной Европы. София, 30.III.89 - 6.IV.89. Проблемы культуры. М., 1989. С. 151-160; Гура А.В. Символика животных... С. 486-492. [17] Подробнее см.: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения. С. 228-229; Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901-1913. М., 1994. С. 231-245; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 462-463; Никитина А.В. Кукушка в славянском фольклоре. СПб., 2002. С. 139-142. [18] ПМА: Респ. Коми, с. Объячево, запись 2008 г. [19] Порчинский Л.А. Бабочка в представлении С. 8.
  11. Day of the Tentacle Remastered/ День Щупальца

    Создаём батарейку Итак, теперь мы играем за Хоуги. Правда лучше передать ему рекламу пылесоса и табличку о работе. Направляемся к таверне. По пути можно пообщаться с Франклином. Перед входом достаём из почтового ящика письмо, предназначенное изобретателю приколов – Дуэйну. В трактире осмотрите часы – если в настоящем там есть лаборатория, то почему бы не быть её в прошлом. И верно – Хоги обнаружит Эдисона! Поговорив с ним, отдаём ему чертёж. Ред согласен сделать прибор, но ему кое-что нужно: золото, масло и уксус. Перед уходом прихватываем со стола изобретателя леворучный молоток, на что тот упомянет о своих сыновьях, Неде и Джеде (это нам пригодиться). А отдав объявление "НУЖНА ПОМОЩЬ" изобретателю, Хоги сможет взять лабораторный халат (достижение). Направляемся в Гостиную.   Лаборатория гения В поисках компонентов А вот и первый ингредиент – золотое перо! Но взять его нельзя – оно нужно для заполнения декларации. Поговорив с отцами-основателями, Хоги узнает, что если бы замерз Джордж Вашингтон, то камин затопят. А то Джон Хэнкок кутается в теплую накидку, но все равно дрожит от холода. А Томас Джефферсон продемонстрирует капсулу времени, но ещё не знает, что туда положить. При разговоре с Джорджем Вашингтоном, Хоги узнаёт, что будущий президент акрами вырубал вишневые деревья (интересно, чем это они ему не угодили?) и кроме вишни другие деревья он не рубит. Хоги может положить рекламу пылесосов в ящик. Так в будущем (а где в настоящем?) в подвале появится пылесос. Отправляемся на кухню (дверь с круглым окошком).   Отцы-основатели Хоги забирает из буфета спагетти и бутылку масла (второй компонент). В соседней кладовке Хоги находит пустое ведро, а с полки забирает щётку. Набрав в вёдро воды, Хоги отправляется вверх. Как подняться – не важно. Можно через камин, а можно по лестнице. Если направитесь через камин, то можно пролезть через окно на чердак (но это работает только в настоящем и прошлом). Наверху входим в первую от лестницы комнату – Хоги попадает в комнату Вашингтона. Потянув за шнурок, он вызовет горничную, которая принимает Хоги за Джорджа Вашингтона. Можно с ней поговорить, но это не особо поможет. В коридоре Хоги обнаружит мыло на тележке горничной, но взять она его не позволит. Так что надо её задержать – для этого надо толкнуть кровать. Вот теперь Хоги сможет стянуть мыло. Во второй комнате Хоги обнаружит Бетси Росс. Та шьет флаг и очень занята, так что разговора не выйдет. Соседняя комната принадлежит Бену Франклину. В ней он находит вино. Ну, это почти что нужно! Надо лишь придумать, как его состарить. На третьем этаже, Хоги встретит коня, который не прочь поболтать. Оказывается, в прошлом лошади умели разговаривать, а потом забыли об этом. Напротив Хоги обнаруживает мастерская Неда и Джеда. Позирует Джед (левша), а трудиться Нед (правша). Подменим молотки, и братья поменяются ролями. В результате измениться статуя в комнате Эдны в настоящем. Выйдя, Хоги решит почитать учебник коню (Бернарду надо его передать). От всей этой муры коня клонит в сон. Вынув свои зубы, он засыпает, а Хоги их прихватывает.  
  12. Трудности перевода

    Все знают, что по-белорусски баня - лазня, а таможня - мытня, хотя логичнее наоборот. Вот переводы с чешского языка: потравины — продукты очерственные потравины — свежие продукты слухатка — наушники змерзлина — мороженое зверина — дичь запомнить — забыть вунь — запах запах — вонь вонявка — духи родина — семья страна — партия овоци — фрукты зеленина — овощи летедле — самолет седадло — кресло летушка — стюардесса зачаточник — начинающий езденка — билет обсажено — занято барак — жилой дом позор — внимание Позор слева — внимание распродажа (весьма полезно знать!) Позор на пса! — Осторожно злая собака! Позор полиция воруе — Внимание полиция предупреждает. Падло с быдлом на плавидле — статный парень с веслом на лодке. вертульник — вертолет дивадло — театр шлепадло — катамаран поноски — носки высавач — пылесос плин — газ носки — поноски А уж какие изумительные сочетания получаются: Дивки даром (объявление при входе в клуб) — девушки не платят за вход. Мясокомбинат Писек — подразумевается город Писек в центре Чехии. Русские туристы смеются до икоты, глядя на рекламные щиты "Кока-колы". Там красуется традиционная замёрзшая бутылочка, а надпись на щите гласит: "Доконали тварь!" Между тем, в переводе с чешского это всего лишь мощный рекламный слоган: "Совершенное творение!" Впрочем у сербов тоже чудной язык:
  13. Day of the Tentacle Remastered/ День Щупальца

    В тайную лабораторию Вот и друзья кое-как добрались до особняка (и кто Бернарду права давал). Итак, герои расходятся! Осмотрим холл – в автомате можно найти монетку, так же стоит взять рекламку пылесосов и объявление о работе. Потом осмотрим часы, и Бернард обнаружит тайный ход (получите достижение)! Увы, но пролезая, он забыл пригнуться (с определённым результатом). Тем временем друзья нашли доктора. Услышав о Бернарде, он поспешит вниз, но поздно – Бернард совершил «умный» поступок: освободил Пурпурное щупальце! Единственный способ всё исправить – выключить выброс… ВЧЕРА! Необычный транспорт Вот герои летят в прошлое в … туалетных кабинках! Увы, но профессор пожадничал и вставил фальшивый кристалл. И вот результат – камень разбит, а героев разбросало по временам. Док успокаивает Бернарда – надо лишь найти камню замену и зарядить Хрон-о-Джон! Правда для Хоги это проблема – он оказался во времена подписания конституции. Будем решать проблему! Батарейка на замену Доктор Фред скажет, что у него где-то в особняке есть схема батареи. Он отправиться её искать. Фактически, можно пойти за ним следом. Но схема находиться тут же, недалеко от машины выброса. Недолго думая, док спустит её в туалет и передаст Хоги с указаниями – доставить схему прапрапра…прадеду дока Реду Эдисону (тому самому?!). А игрок сможет играть за Хоги. Отлично вписался!
  14. Шева

    Насколько я понял шева - некий аналог демонов-фамильяров!
  15. Блейк Крауч

    Автор трилогии «Сосны» Блейк Крауч приезжает в Россию! 5 апреля в 19.00 приглашаем на встречу с американским писателем, автором нашумевшей трилогии «Сосны» - Блейком Краучем. На встрече писатель представит свой новый роман «Пустошь. Дом страха». «Пустошь. Дом страха» — продуманный роман, в котором каждая деталь повествования тщательно прорисована. Книга завладевает вниманием с первых страниц. Это происходит не только из-за придуманной истории, но и из-за пугающей правдоподобности. Однажды в дом писателя Эндрю Томаса пришло странное письмо, которое начинается со слов: «Привет! На твоей земле погребен труп, покрытый твоей кровью…». После этого письма с Эндрю происходит вереница мистических событий. Автор рассказывает о жизни главного героя так, что начинаешь верить: такое не просто возможно, а вполне может произойти с каждым человеком. Постоянное ощущение присутствия кого-то незримого, напряженные сцены, от которых сердце колотиться сильнее, — все это новый роман Блейка Крауча. Не пропустите встречу с Блейком Краучем, на которой вы сможете узнать историю создания романа, пообщаться с автором, а также задать интересующие вас вопросы! Ждем вас по адресу: м. Киевская, пл. Киевского вокзала д. 2 , ТРЦ «Европейский», д.2, магазин «Читай-город». Блейк Крауч родился в 1978 году неподалеку от города Стейтсвилл, штат Северная Каролина. В 2000 году он окончил Университет Северной Каролины, где получил степени в областях английского языка и писательского мастерства. Первые литературные работы появились у начинающего писателя примерно в 2005 году. Дебютная книга «Город в Нигде» из трилогии «Сосны» попала в ТОП-10 книг 2012 года по версии сайта Bloody Disgusting. В 2015 году вышла экранизация трилогии «Сосны» в формате мини-сериала, состоящего из 10 серий. В настоящее время Блейк со своей семьей живет в Колорадо.
  16. Позвольте представить находящуюся в разработке игру "Выход: Биоделическое Приключение". Это научно-фантастический и местами сюрреалистический квест, действие происходит в мире сверхразвитых биотехнологий, где компьютеры кормят и лечат, вещи рождаются животными-биофабриками, споры насекомых-мутантов возвращают память, генетические замки отпираются ДНК-паролями, генномодифицированная плесень генерирует виртуальную реальность, а здания выращивают особые домостроительные бактерии. Но новые технологии также порождают и новые угрозы. Когда-то очередным научным прорывом стало создание искусственных нейронных сетей, призванных облегчить человеку жизнь. Они помогали ориентироваться в информационном шуме, фильтровали запахи и вкусы, потом дело дошло и до гигиены мыслей. Все шло хорошо, хотя некоторые считали, что эти нейросети не подстраиваются под человека, а сами перепрограммируют его. А между тем помощники человека росли, узнавали слабости носителей, становились сильнее. Потом грянул взрыв: эпидемия Червя, когда нейросети обрели самосознание и подчинили себе множество людей. Появились целые червивые города, чьи жители заняты зловещими ритуалами и поиском новых жертв для заражения. Вам предстоит разгадать тайну вашего героя: он охотник или мишень, беглец или спасатель, тот, кто выжил, или тот, кто вышел? Если игра вас заинтересовала, пожалуйста, поддержите ее в Гринлайте. Там пока представлена техническая демо-версия: и графика, и интерфейс, и особенно главный герой - все еще будет улучшаться и дорабатываться.
  17. Неверноподданнейшие цитаты

    Юлий Ким. Баллада о вертикали Как назначили меня, ну то есть выбрали, Завибрировал я, братцы, всеми фибрами, А они ко мне сейчас же, как к приятелю: Ты давай, блин, создавай нам демократию! Но не всякую, а нашу, суверенную, Правоверную давай, полувоенную, Чтобы вроде бы  с кнутом и с крестом, Чтобы вроде бы и стул и престол. Я гляжу на олигархов с иерархами да на ихних свиноматок с иномарками - Все со свитами своими да эскортами. Ну, я взял да всех и запер в Лефортове! - Не хочу, - кричу я, - власти вашей денежной! Я хочу, - кричу, - свободы всамделишной! Чтобы, стало быть, кругом плюрализм! Чтобы, стало быть, во всем гуманизм! И остался он со мною - мой единственный, Мой бескрайний, беспредельный, мой таинственный, Мой родной электорат поразительный, Непонятный, но такой выразительный! - Дорогой мой, - говорю, - наконец-то мы Заживем своей душе соответственно! Так что, мать твою едрить, смело вдаль! Вся в Лефортове сидит вертикаль. И вскричал электорат: замечательно! Я с тобой согласен, брат, окончательно! Ты не любишь вертикаль, а мы тем более, Наливай же, коль не жаль, алкоголия! Тут мы хлоп по стаканУ за демократию, А потом еще по два за папу с матерью. И, как каждый опростал полведра, Улеглась горизонталь до утра. А наутро, я гляжу, вот так новости! Пучит мой электорат по всей бескрайности: И как поперли из него на дикой скорости Кабинеты по борьбе с вертикальностью. И сидят в них гладенькие мальчики - Титулованные антивертикальщики; Все со свитами своими да эскортами, Молодыми, дорогими и негордыми. И, плодясь еще быстрее, чем вчерашние, Вырастают Вавилонскою башнею... - Братцы, стойте, это ж снова она! - А что делать, - говорят, - прёт сама! Так и прёт сама с утра из нутра, Прям как баба у Адама из ребра. Вот такая, брат, выходит мура. ...Тут где-то было полведра со вчера.
  18. Шева

    В народном представлении коми один из видов порчи (tsyködöm) представляется как маленькое мифическое существо – шева («лишинка» в Ижмо-Печорском крае и «iköta» на Удоре и у пермяков). Слово «шева» трудно этимологизировать в пределах языка коми с каким-либо другим словом. Г. С. Лыткин разлагает это слово на два компонента: [шы]+[ва], где [шы] (по-вотяцки [ше]) – звук, голос, [ва] – вода, то есть «звук воды». Интересная, но псевдонаучная теория была озвучена в начале XX века А. Сидоровым в книге «Знахарство, колдовство и порча у народа коми». Он объясняет происхождение слова «шева» яфетической теорией, автором которой был Н. Я. Марр, кавказовед, археолог и историк, утверждавшего, что слова всех языков имеют общее происхождение. На основе этой теории А. Сидоров возводит «шева» к грузинскому слову sva – рука и арабскому siwa – положил. «В коми языке этому соответствует sevknity – отмахнуться (рукой). В таком смысле значение слова «шева» вполне соответствует как самому содержанию поверий о шева, так названиям других видов колдовства», - писал он. В преставлении коми шева имеют вид либо «маленьких человечков, непременно в рубахе и лакированных ботинках» (проф. А. Грен), либо какого-либо насекомого, червячка или вообще соринки, нитки. Такой вид эти существа принимают для того, чтобы им легче было проникнуть внутрь человека. «В с. Слобода рассказывают случай, как во время чая прилетела маленькая бабочка из «кывта» (часть избы, где женщины стряпают) и села в чашку одной гостьи. Последняя не посмела попросить переменить чашку, хозяйка же наоборот заставила выпить, в результате у женщины появились признаки порчи» (А. Сидоров). Но тем не менее, несмотря на лёгкость, с какой шева проникает в человека, она не может поселиться в нём, если тот при приёме пищи заметит соринку или севшее на посуду насекомое и скажет об этом вслух. Распространяют шеву особые знахари – tsyködtsis,  которые получают этих существ, по мнению одних, от своего хозяина-повелителя, злого духа, вместе с получением колдовской силы. Другие же считают, что tsyködtsis сами создают шева «из брошенной сосновой иглы от печной метлы, из черёмуховых сердцевин, выбрасываемых при выделке тонких связей для крепления кос к рукоятке (kosa sargi), приготовляют шева также из пепла» (А. Сидоров). Маленьких существ колдуны хранят в голбце, хлеву или в берестяных корзиночках (чуманах) – шева-чуман. Шев, живущих вне тела человека, нужно обязательно часто кормить, и колдуны вынуждены питать их своим телом. «Одну женщину из с. Визинги будто бы выследили, как она, переправившись через реку, снимала с себя в кустах шиповника одежду и здесь кормила шев своим молоком, хранившемся в недоступном месте, – последние в виде червяков свободно ползали по её телу. Другая молодуха часто спускалась в хлев. Однажды свекровь услыхала, что она там что-то тяжело вздыхала. Потом будто бы оказалось, что молодуха разделась донага и, подпустив к своим грудям ползавших по ней червячков, кормила их собственным молоком. В следующий раз свекровь увидела корзину, в которой в пуховом гнезде шевелились шева в виде червячков, она взяла эту корзину и бросила в печку. Шевы стали гореть с большим треском. В это время прибежала молодуха с поля с криком: «Oj, sottsi! Oj, sottsi! (Горю! Горю!)» (А. Сидоров). Жизнь tsyködtsis напрямую зависела от сохранности шева-чумана. Если его бросить в печку, то шева сгорят и их хозяин умрёт. Кроме того, шевы требуют для себя работы, поэтому ночами владелец должен высыпать на пол несколько пудов ржи и приказывать шевам собрать её. Колдуны поэтому стремятся как можно скорее избавиться от своих шев, направляя их другим людям. Часто при этом они пользуются праздниками, когда бдительность у потенциальных жертв снижена и те забывают принять меры предосторожности. Шева обычно передаётся вместе с лакомством, хлебом, вином или пивом в виде соринки, волосинки или насекомого. В некоторых местах полагают, что часть шевы-ящерицы перетирается и подсыпается к еде в виде порошка. В других случаях шева расставляется в определённых местах, например, на перекрёстке дорог, где проходит больше людей. Либо кладётся в те места, где часто бывает тот человек, кому она предназначена. Шевы могут долгое время ожидать свою жертву или проделать большой путь, если предназначены тому, кто живёт далеко от колдуна. С получением шевы характер человека меняется. Он начинает проявлять несвойственные ему прихоти в еде, жалуется на боли в различных участках тела. Последнее объясняется тем, что шева путешествует по телу человека, проявляя своё присутствие то болью в сердце, то головной болью. А иногда подкатывает к горлу и начинает душить человека. В этом случае шева может довести человека до смерти. Считается, что со смертью человека умирает и его шева, если она не смогла заблаговременно выйти из тела. Но на Ижме верили, что перед смертью больного та могла выбраться через рот и напасть на другого, поэтому одержимому клали кусочек ладана в рот при смерти, препятствуя выходу шевы. В некоторых местах наоборот, полагали, что шева препятствует смерти больного, и пока она не выйдет из тела, человек будет мучиться, но не умрёт. Поэтому больные могли заранее завещать свою шеву кому-то ещё (Ижма). Попав в тело человека, шева начинала там расти. Её первоначальное присутствие можно было обнаружить по необычной икоте, одолевшей человека, которую тут же старались напугать. В д. Карийской был известен такой случай: «Муж пришёл с охоты, принёс несколько штук зайцев. Жена сидела на краю печки и сильно икала. Муж взял отрезанную заячью голову и с криком «На, ешь!» неожиданно подскочил к ней. Та опрометью бросилась за трубу с восклицаниями: «Oj, sois, oj, sois! (съел, съел)» Так вскрикнула она раз шесть, а потом уснула. После этого икота никогда больше не обнаруживалась» (А. Сидоров).  На первых порах шеву можно выгнать ещё, вызвав у больного сильную рвоту. Для этого больного поят отваром специальных трав, в частности отваром белены. А кроме того, иными сильнодействующими рвотными средствами, такими как табачная вода, щёлок, олифа, костяным дёгтем, притом для мужчин дёготь добывают из костей быка, а для женщин – коровы. Если шева не вышла сразу, то позже её не выгнать уже никакими средствами. Через некоторое время она покрывается шерстью и может даже самостоятельно заговорить. Обладает такой способностью не всякая шева, а обладающие голосом владеют им в разной степени. Одни шевы проявляют себя в более безобидной форме, другие бывают буйные («дур-шева»). Заговаривает шева чаще всего во время припадка. У больного при этом совершенно меняется голос, речь иногда становится невнятной, несуразной. Считалось, что шева может не только назвать своего хозяина- tsyködtsis, но и указать место, где находится потерянная вещь или предсказать будущее. От шева страдают большей частью женщины. Особенно после замужества. Мужчины страдают от шевы реже. В некоторых местах считается, что это оттого, что те умирают, подхватив шева. Ещё реже от шевы страдают дети. Изъять шеву не всегда по силам даже tsyködtsis, наславших её. Обычно колдуну приходится хорошо выпарить больного в бане, чтобы укротить живущую внутри шеву. Автор: Gudrid
  19. Был чудесный день – солнышко светило, птички щебетали… пока не влетали в опасную зону! А именно там сбрасывал отходы безумный учёный Фред Эдисон. И вот там показались два щупальца. Пурпурное, бывшее некогда помощником учёного, решило испить. Результат не заставил себя ждать – у щупальца появились конечности (правда маленькие). И маниакальная жажда покорить мир!   В этот же вечер Бернарду (парню из первой игры «Особняк маньяка») приходит письмо от Зелёного щупальца (интересно, как он его написал), где говориться о событьях утра. Одним словом, призыв о ПОМОЩИ!   И вот Бернард, вместе со своими друзьями, Хоги и Лаверн, отправляется в особняк.  
  20. Книга ненаписанных историй / The Book of Unwritten Tales

    Игра хороша! Хотя бы потому,  что каждый предмет надо использовать на строго определённое место!
  21. Кутиха

    Об этом существе почти ничего не известно этнографам. Редкие упоминания встречаются лишь в северных областях России. Но и там народная молва очень скупо описывает маленького домашнего духа - кутиху. Из рассказов, записанных на Вологдчине, вырисовывается облик, похожий на кикимору или доможириху - в виде маленькой женщины, живущей в куте (печной угол), под печью. Так описывают кутиху в рассказе, записанном на Новгородчине: — Шла я мимо стога. Вдруг «он» и выскочил, что пупырь, и кричит: «Дорожиха, скажи кутихе, что стожихонька померла». Прибежала я домой — ни жива ни мертва, залезла к мужу на полати, да и говорю: «Ондрей, что я такое слышала?» Только я проговорила ему, как в подызбице что-то застонало: «Ой, стожихонька, ой, стожихонька». Потом вышло что-то чёрное, опять словно маленький человечек, бросило новину полотна и вон пошло: двери из избы сами ему отворились. А оно все воет: «Ой, стожихонька». Мы изомлели: сидим с хозяином, словно к смерти приговоренные. Так и ушло. Примечательно, что в руках у кутихи новина (суровая небелёная холстина), значит, одной из функций данного существа является не только покровительство женскому рукоделию - прядению и ткачеству, но и, возможно, функции сбережения рода и судьбы человека. Маленькая кутиха за печкой не просто прядёт и ткёт, она держит в руках судьбу живущих в избе людей. Недаром же её помещают рядом с печью - главным местом дома, вокруг которого строилась вся жизнь человека. Печь связывала два мира - внутренний и внешний, мир живых и мир мёртвых - друг с другом. Печная труба была тем путём, по которому уходили в иной мир души умерших (существует обычай открывать печную заслонку, чтобы облегчить уход души), в трубу могли залетать зловредные духи. Неслучайно и место обитание кутихи - угол избы за печкой. Под угол избы часто в старые времена хоронили младенцев, умерших некрещёными, поэтому вполне возможно, что кутихами становились души как раз таких умерших детей. Оставаясь среди живых в своём доме и своей семье они становились домовыми духами, иногда проказными, шаловливыми, как и все дети, но чаще всего совершенно незаметными - душой дома. Автор: Gudrid
  22. Обдериха

    Родственниица, конечно. Но банники больше известны в центральных областях, на юге и юго-востоке. А обдерихи - нечисть северных областей России. Да и функции у них с банником разные. Тот мог ошпарить, задавить, затащить под лавку, запарить до смерти. А обдериха действовала именно так - сдирала кожу с человека. До банников я ещё доберусь и каталогизирую. Никуда они от меня не денутся. ))
  23. Обдериха

    Интересно, она не родственница баннику.
  24. Обдериха

    Народные поверья сохранили до наших дней память о существе, отличающемся особой жестокостью. Она является жутковатой персонификацией функции хозяина бани - наказывать тех, кто нарушил запреты и пришёл в баню в неурочный час, переломное время суточного цикла, когда потусторонние силы берут власть в мире людей. Дерзнувших нарушить запреты она драла длинными когтями, сдирала с них кожу и вывешивала на каменке в назидание другим. За это народная молва назвала грозную хозяйку бани обдерихой. Иногда её также называют одёрышком или задерихой. Внешний облик этого существа различен. "Кому человеком, кому ребёнком явится" (архангельск.), но чаще обдериха представала в женском обличии с длинными распущенными волосами, большими зубами, широко расставленными глазами. Антропоморфный образ нередко дополняется зооморфными чертами: она была волосата, с когтями и рожками. "Парень в бане мылся и обдериху видел. С рожками, говорит, сидит на полку небольша" (архангельск.) Часто обдериха перекидывалась кошкой с большими горящими глазами, рыжей или серой, а то и вообще неодушевлённым предметом: "А то и перекатится трубкой берестяной из байны в байну" (арх.) Согласно поверьям, обдериха обитает в бане под полоком, за каменкой, под лавкой. Происхождение этого существа тесно связано с родовой грязью. Обдериха появляется в бане тогда, когда в ней обмывают первого новорождённого: "Как малого ребенка вымоют первый раз в байне, и обдериха образуется". Банная хозяйка была благосклонна к роженицам и часто помогала женщинам в родах, но представляла опасность для новорождённых и маленьких детей, которых могла подменить в бане. "Раньше пугали: обдериха задерет в бане. Под полком живет, по-разному показывается. У нас мама была еще в девках, пошла в баню, а там девка в повязке лежит под передней лавкой. Не ходили в баню за полночь — обдериха задерет. Как-то к нам приехали знакомые и попросились в баню. А времени много — скоро двенадцать. Их предупредили: если кошка замяукает — выходите из бани. Кошка раз мяукнула, два мяукнула. Они третьего раза ждать не стали — выскочили. И роженицу с ребенком в бане не оставляли одних до шести недель после родов, и ребенка не оставляли — обдериха подменит" (арх.) Поэтому, оставаясь после родов в бане или идя мыться с маленьким ребёнком, женщины прибегали к определённым мерам предосторожности. "Обдериха-то как кошка в бане появляется. Нельзя по одному в баню ходить. Родит женка, пойдет с ребенком в баню мыться, так кладет камешек и иконку, а то обдериха обменит и унесет, и не найдется ребенок. А вместо ребенка окажется голик (стертый веник). А бывает, что и ребенок окажется, но он не такой, как настоящие, — до пятнадцати лет живет, а потом куда-то девается".  Оставшись одна в бане, роженица должна быть очень осторожной, чтобы обдериха ей не навредила: "Вот у нас, в нашей деревне, как роженица родит ребеночка, ее в баню отводят. Натопят баню, и роженицу с ребеночком в баню. Там живет неделю, там к ней все ходят, еду носят. А говорят, одной роженице нельзя в бане быть. Вот один раз был случай. Приходит к роженице соседка навестить. А эта, которая пришла, говорит: «Я за водичкой схожу для ребенка». А этой роженице говорит: «А ты ноги крест— накрест положи». Нога на ногу, чтобы крест был. Вот она ушла. Роженица говорит: «Я глаза открываю, стоит женщина передо мной, во лбу один глаз, большущий глаз, и говорит: «Женщина, скинь ногу, скинь ногу!» Это чтобы креста не было. Она бы к ней подошла, может быть, что-нибудь и сделала, а раз крест положен — ей нельзя. «Со мной, — говорит, — сразу худо сделалось. Из памяти меня вышибло». Так потом сразу и пришла эта женщина, которая за водой-то ходила. Тут нечистый дух был. Баенница это, баенница: один глаз во лбу". Примечательно, что в этой быличке обдериха имеет лишь один глаз во лбу, как у Лихо. У банной хозяйки обязательно спрашивали разрешения, прежде чем париться в бане: "Баенна хозяйка, пусти нас помыться, погреться, пожариться, попариться" и благодарили после: "Банная хозяюшка, спасибо за парну байну. Тебе на строенице, нам на здоровьице". Чтобы не разозлить обдериху, нельзя было париться на четвёртый пар (в четвёртый заход), ходить в баню после полуночи, а также в полдень - считалось, что в это время в бане моются банные духи и их гости. Опасно было ходить в баню по одному, шуметь. А на четвёртый пар обдерихе обязательно оставляли кадушку с горячей водой и кусок мыла. Как и все мифические существа обдериха опасна только до первого крика петуха. Известен на русском Севере рассказ о находчивой девушке, пришедшей в баню ночью вопреки запретам, но избежавшей наказания. Чтобы успеть побольше напрясть ниток, девушка отправилась не на посиделки с подружками, а в баню, где в полночь перед нею явилась обдериха со словами: «Что это ты здесь делаешь?» Девушка тут же стала рассказывать обдерихе, что она прядет нитку, но прежде, чем это делать, нужно кудель вычесать, а до этого — лен надо вытрепать, а до этого — его надо мять, а до этого — сушить, а до этого — мочить, а до вымачивания — тоже сушить, а до сушки лен надо выдергать, а до дерганья — вырастить и прополоть, а с самого начала лен надо посеять. И так долго девушка все это рассказывала, что наступило утро, запели петухи, и обдериха исчезла, как сквозь землю провалилась. Изредка встречаются рассказы о том, что обдериха не трогает заночевавшего в бане человека, если тот попросился у неё на ночлег: "Ране странники ходили, один попросился в деревне ночевать, его никто не пустил. В байну зашел, попросился: "Хозяин с хозяюшкой, пусти переночевать". Лег на полок и слышит, из сенцов говорит кто-то: - Божаточка, пойдем на свадьбу? -Нет, не пойду, у меня сегодня наследники есть. -Ну так задерем его на свадьбу с собой. -Нет, не задерем, он у меня попросился." Или вообще помогла попавшему в беду и спасла от верной смерти: "Шли девки по малину, проходили погост. Увидали — лежат кости. А одна озорная и говорит: «Кости-кости, приходите к нам в гости!» Ну, на вечер в избу, где девки шили, и пришли парни. Незнакомые, неведомые и откуда незнамо. А все веселые, пряниками кормят, играют, дролятся. Вот одна девка в красный угол отошла, под икону стала и видит, что зубы у них железны, а в сапогах кости. Она и говорит: — Девушки, я до ветра пойду. А парни ее не пущают. Она и говорит: — Хоть косу дверьми прищемите, да пустите. Они ей косу дверьми прищемили, а она косу срезала да бежать. А за нею уже догоня. Кости догоняют, съесть хотят. Забежала она в байню, заплакала, замолилася: — Обдериха-матушка, спрячь меня. Обдериха ее и спрятала, камышком прикрыла, паром запарила. Кости в байню вбежали — ан нет ничего. Тут петух запел, они и рассыпались". В некоторых случаях обдерихи соотносится с представлениями о проклятом человеке: когда на обдериху набрасывают крест, она превращается в обычную девушку. Это перекликается с поверьями о появлении домашних духов вообще. Как правило, ими становились умершие некрещёными или проклятые своими матерями дети. Автор: Gudrid  
  25. Вожо

    Дни зимнего солнцестояния - вожодыр - считались самыми опасными, так как силы иного мира вторгались в эти дни в мир живых. Первоначально это было связано с сакральным табуированным периодом времени, когда существовали строгие запреты, связанные с культом предков. В частности, существовал строгий запрет на стирку. Считалось, что появлявшиеся на вожодыр духи могли принести беды и несчастья тому, кто нарушил запрет и потревожил их. У многих народов культ мёртвых так или иначе связан с водой: страна предков находится за рекой, озером, большой водой. Мёртвые возвращаются в этот мир из воды и ходят среди людей в дни зимнего солнцеворота. Позже под влиянием христианства в быту и верованиях вотяков (удмуртов) утвердились элементы рождественского праздничного цикла и на святочный период времени перешло название вожодыр. Сезонные святочные духи удмуртов - вожо (инвожо) - приходили в мир людей на святках, жили в банях и заброшенных домах. В это время было страшно и опасно выходить из дома без огня. В бане вожо могли заморочить человека, подсунув ему красивую девушку в качестве невесты с большим сундуком приданого, а наутро вместо неё оказывался чурбан. Вожо могли заморочить, закрутить припозднившегося путника, увести к реке и утопить его. Обычно невидимые, как и все духи из мира мёртвых, вожо тем не менее могли обладали способностью оборотня и могли перекинуться каким-либо животным, углом избы или столбом. Среди вожо, как и среди людей, есть и мужчины, и женщины. Они могли вступать в отношения с людьми, заключать браки, от которых рождались дети. Считалось, что если накинуть на вожо крест, его можно превратить в человека. И наоборот: если крест снимали с человека, он мог стать вожо. Однако подобного смешения двух народов, принадлежащих к столь разным, противоположным мирам, старались не допустить, считалось, что так нарушается равновесие миров. Поэтому существовала система обрядов, запретов. В сумерки и ночью старались без лишней нужды не выходить на улицу, чтобы избежать встречи с вожо. Особенно сторонились рек, озёр, бань и заброшенных домов, как мест, где обитали духи. Если всё же случилось оказаться рядом или пройти по мосту в тёмное время суток, то нужно было обязательно произнести: "Господи, Боже! (Остэ, Инмарэ!)". Время, когда вожо были наиболее активны - тёмное, ночное, а с первым криком петуха нечистые духи убегали, скрываясь в воде. Когда же вожодыр подходил к концу, молодежь ходила от дома к дому с факелами и выпроваживала вожо. В реку бросали кусочки пищи и приговаривали: «Река, будь милостива. В нужное время мы приняли у себя вожо, храни нас от всяких болезней и несчастий!» Другим опасным периодом считалось время на Страстной неделе. По удмуртскому преданию, во время битвы с марийцами много врагов погибло, и в ночь на Великий четверг души непогребённых являются в удмуртское селение. Хозяева защищают свои дома, развешивая повсюду ветви колючего можжевельника и окуривая жилье дымом этого растения. Если снять с белой лошади хомут и посмотреть сквозь него, можно увидеть души убитых марийцев. Дни летнего солнцеворота (которые часто именуются "зелёными святками") также являлись временем, когда вожо являлись в мир живых. Тогда соблюдались многочисленные запреты: нельзя было полоскать белье в реке и тем тревожить  водяного Вумурта и инвожо. Те могли разозлиться и отомстить людям.  Нельзя также было копать и обрабатывать землю острыми предметами. Земля считалась беременной новым урожаем — ее нельзя было тревожить. Считалось, что предки обитают на кладбище — в селении мёртвых; старейшиной мертвых становился тот, кто был первым похоронен на кладбище. Как и прочие угро-финны, удмурты сохраняли свои представления о загробном мире, который располагался где-то на севере, в тёмных полночных землях. Когда думали, что причина болезни — гнев предков, то обращались к ним с молением, повернувшись на север, и спускали вниз по течению реки жертвоприношения — ломоть с хлебом, чашку с кашей. В жертву предкам в специальных урочищах приносили коня (сын поминал так отца) и корову (дочь жертвовала ее матери), вывешивая на деревьях или складывая у ворот кладбища голову и кости ног после священной трапезы — животное после такого ритуала становилось «целым», оживало. Во время поминок приглашали предков на поминальную трапезу, отщипывая от еды и отливая от напитков в специально приготовленную посуду. При этом приговаривали: «Прадедушки, прабабушки, пусть будет это вам! Для вас мы наварили и напекли. Дайте нам удачу в посеянном хлебе и сохраните его. Дайте детям нашим удачу и сберегите их!» Считалось, что предки наделяли душой новорожденных; если ребенок рождался мертвым, также призывали предков. Воршуда, предков и Инмара поминали во время обрядового пиршества сразу после рождения младенца. Когда умирал неженатый парень или девушка, просили предков женить их на том свете. Автор: Gudrid    
  26. Вожа пу

    На дриад больше похожи южно-славянские русалки-мавки. Те действительно выходили по весне из рек и озёр и переселялись в деревья, качались на ветвях, аукались. И вообще были безобиднее и позитивнее своих северных родственниц.
  27. Загрузить больше активности