Вся активность

Этот поток обновляется автоматически   

  1. Ранее
  2. Мифологический образ матери-дерева в традиционном мировоззрении селькупов / Степанова О. Б. / Археология, этнография и антропология Евразии, 3 (31) 2007 Селькупы (устаревшие названия – остяки и остяко-самоеды) – небольшой самодийский этнос Западной Сибири. По переписи 2002 г. их численность в Российской Федерации составляет 4 242 чел., в т.ч. 1 857 чел. – в Тюменской обл., 1 787 – в Томской обл., 412 чел. – в Красноярском крае. Исконные рыболовы, охотники, собиратели и оленеводы, современные селькупы в значительной степени сохранили сложившиеся за века традиционный образ жизни, материальную культуру и мировоззрение. Культуру селькупов, воспроизводящую старые традиции по сей день, можно считать консервативной и устойчивой, что подтверждается современными данными (в частности, полевыми материалами автора), которые мы используем в исследовании наряду с материалами, собранными учеными за последние полтора столетия. Традиционное мировоззрение селькупов сочетает самобытные и универсальные характеристики. Объектом данного исследования является мифологический образ Мирового дерева, который, как известно, воплощает концепцию мира не только у селькупов, но практически во всех традиционных культурах. Священное дерево, универсально объединяя три вертикально расположенные сферы – небо, землю и подземелье – в единое космическое пространство, служит средством связи между ними. Однако, рассматривая традиционные представления селькупов о мире, можно обнаружить, что семантика этого образа значительно шире. Задача данного исследования – выделить иную, возможно самобытную, грань селькупского образа мифического древа. Трудно не заметить, что у селькупов особенно ярко выражена связь разных способов захоронения умерших с деревом. Тазовские и туруханские селькупы “раньше всех своих покойников хоронили на деревьях” [Прокофьева, 1977, с. 74; 1976, с. 114; Пелих, 1998, с. 78; Гемуев, Пелих, 1993, с. 305]: гроб с умершим или завернутый в оленьи шкуры труп подвешивали на ветвях либо гроб устанавливали на дереве со спиленной верхушкой. И сегодня этот способ нельзя считать безвозвратно ушедшим в прошлое: старики-селькупы рассказывают, что кто-то где-то в тайге недавно именно так похоронил своего родственника (Полевые материалы автора, далее – ПМА). Когда-то существовал обычай погребения умерших младенцев в корнях деревьев; до сих пор у селькупов практикуется их захоронение в старых пнях, в дупле дерева со спиленной верхушкой (ПМА). Как известно, каждый из способов погребального обряда соответствует определенному пласту традиционных представлений народа о мире, суть которых составляет идея непрерывности бытия. Видимо, селькупы считали, что при захоронении умершего на дереве его душа отправляется в верхний мир (на небо), а при погребении в корнях дерева – в нижний (под землю). Дерево здесь определенно выступает в качестве канала связи между мирами и играет всем уже хорошо знакомую роль мировой оси. Но в таком случае, куда, по представлениям селькупов, отправлялась душа при захоронении умерших в стволе живого дерева? Такие погребения шаманов встречала Г.И. Пелих на р. Кеть. Они назывались кегел-марге. “Для этого выбирали крепкую толстоствольную лиственницу. Ее ствол слегка подпиливали вверху и внизу (по росту шамана) и откалывали тонкий внешний слой ствола. Старались как можно меньше повредить дереву, чтобы оно осталось живым. Выдалбливали часть сердцевины, ставили в дерево труп шамана, закрывали его отколотым ранее пластом и забивали гвоздями. Если дерево оставалось живым, то кора зарастала. И никто не мог даже догадаться, что в этом дереве стоит труп шамана (его ставили в полном шаманском облачении: парка, нагрудник, корона, пимы)” [Пелих, 1998, с. 46–47]. У селькупов верхнего Таза по сей день бытует обычай захоронения выкидышей и младенцев в дупле растущего дерева. В лесу находят дерево, внутри которого есть пустота, вырубают прикрывающую ее часть ствола, помещают туда в вертикальном положении труп младенца, завернутого в тряпки, затем дупло закрывают деревянной плахой, прибивая ее к дереву деревянными гвоздями (типы) или привязывая (ПМА) [Гемуев, 1980, с. 127, 133–134]. Таким же способом уходит от людей, чтобы “отдохнуть и поспать”, Итте – герой селькупского фольклора: “Когда Итте уснет смертным сном, душа его войдет в ствол живого дерева и будет наблюдать оттуда за тем, что происходит на его земле” [Пелих, 1998, с. 44]. По сведениям В.М. Кулемзина, иногда умершего “со всеми вещами заворачивали в бересту”, помещали в берестяной гроб, который обязательно ставили к деревцу [1990, c. 97]. В какой мир, в верхний или нижний, отправляли покойников при захоронении в стволе живого дерева или в берестяном гробу у его подножия, – определить затруднительно, да и ни к чему. Дупло дерева и берестяной гроб, в которые заключалось тело умершего, сами мыслились иным миром. Дерево считалось ипостасью матери-прародительницы, дупло – ее утробой, являвшей собой иной мир, тот свет, священное “далеко”, инобытие, откуда приходили и куда возвращались души земных людей. Эта ипостась священной матери древнее ее антропоморфных и даже зооморфных образов. Значит, схема круговорота жизни, связанная с деревом (обозначим ее “дерево–земля–дерево”), относится к самым ранним. Дерево селькупы почитали своим духом-предком и охранителем. «Народ, который нынешние селькупы считают своим предком, носил название “квели”, т.е. “березовые люди”, люди, “рожденные от березы”, – “кве” у селькупов означает “береза”» [Пелих, 1972, c. 113–114]. Когда-то у селькупов существовало предание о происхождении человека из развилки березы [Прокофьева, 1976, с. 114]. Изображение дерева, в частности его развилины, является распространенной родовой тамгой у всех народов Западной Сибири [Симченко, 1965]. Палки с развилкой на верхнем конце раньше ставили на могилах шаманов; они считались духами-охранителями погребений [Третьяков, 1869, с. 392]. Ту же функцию можно приписать и деревцу, которое, согласно древней традиции, до сих пор высаживается или устанавливается селькупами на могилах (ПМА), а также селькупским надмогильным памятникам – резным столбам порый по (поры-пот); одно из их символических значений – Мировое дерево [Головнев, 1995, c. 249; Гемуев, Пелих, 1993]. Воплощением и ипостасью матери-дерева следует рассматривать божественную старуху-прародительницу Илынтыль кота. Дерево – главный ее атрибут. По закону мифологии главный атрибут божества есть воплощение этого божества. Священное Мировое дерево “с солнцем на вершине” выросло из головы матери-прародительницы в образе медведицы-мамонта, т.е. было рождено ею и представляет с ней одно целое [Пелих, 1995, с. 156–157]. Илынтыль кота – полноправная хозяйка “семикорневого” священного дерева, у подножия которого находится ее жилище. “Из этих корней выходили человеческие души, вселявшиеся в тело матери еще до рождения ребенка” [Пелих, 1980, с. 11–12], и в корни дерева возвращались после смерти [Мифология…, 2004, с. 307–308]. В другом варианте старуха Илынтыль кота – хозяйка “богом рожденного” (т.е. ею же самой рожденного) дерева “с пустым нутром” [Прокофьев, 1930, с. 367] (дуплом), где хранятся души неродившихся людей, которые она посылает по своему усмотрению на землю [Прокофьева, 1961, с. 61–62]. В фольклоре дупло дерева обладает способностью преображать: герой Итте, проведя ночь в дупле, где хитростью его оставила бабушка, изменился – стал храбрым [Тучкова, 2002а, с. 107]. По третьей версии души людей хранятся на ветвях (“семи сучьях”) “небесного с почками” священного дерева: “В лесу, на древесных ветвях, души, оберегающие духи. Все за солнцем вниз повернулись” [Гаген-Торн, 1992, c. 102]. Корни, ветви и дупло/“пустое нутро” матери-дерева, божественной старухи, как и все дерево целиком, здесь выступают в качестве мифического родового душехранилища и источника воспроизводства человеческого рода. Тело матери-дерева – сам иной мир. В ряде преданий селькупов дублером старухи-прародительницы является “корневой старик” Кандальдук. Про него так и говорят: “Это дерево” [Пелих, 1980, с. 11]. Старуха Илынтыль кота в образе дерева “людей опекает”. Вся жизнь человека проходит в ее “древесных объятиях”. Она дает новорожденному люльку (= изготавливается из бересты), шаману – обечайку для бубна, умершему – кедровую колоду [Прокофьева, 1961, c. 57]. Традиционный селькупский гроб-колода, зарываемый в землю, по сути, представляет собой тот же ствол дерева с обрубленными корнями и кроной [Головнев, 1995, c. 246] – то самое древесное материнское дупло, из которого приходят и в которое возвращаются человеческие души. Грунтовое захоронение умершего в гробу-колоде мыслилось одновременно как возвращение человека в утробу матери-дерева и матери-земли. Аналогично можно интерпретировать и уже ушедшую в прошлое селькупскую традицию применять для грунтового погребения берестяные гробы или оборачивать труп берестой, прежде чем опустить его в могилу [Кулемзин, 1990, c. 89; Кривошапкин, 1865, c. 143; и др.]. Любой тип погребального обряда, как правило, несет отпечаток совмещения нескольких различных представлений об устройстве мира [Кулемзин, 1990, c. 89]. Изображения умерших, которые селькупы в каких-то случаях вырезали на стволе живого дерева [Прокофьева, 1977, c. 67], служат доказательством существования представлений о воплощении в дерево уже не тела, а бестелесной души. “Возвращение” в дерево осуществлялось, вероятно, в надежде на новое рождение. В легендах кетских селькупов сохранился образ богатырши – защитницы своего народа, размахивающей вырванной с корнем сосной [Пелих, 1972, с. 219–220]. Главный атрибут богатырши – сосна – является ее воплощением. Вероятно, селькупская богатырша-дерево может быть названа также матерью-предком-деревом, деревом-божеством, опекающим и защищающим селькупов. В фольклоре роль духа-охранителя-помощника героя часто играет береста. Например, Йомпа оборачивает берестой суставы рук, нос и корму своей лодки, что помогает ему в бою с покойниками [Прокофьев, 1935, с. 104]. Тот же прием использует другой герой в сражении со злым лозом (духом): Итче «коры набрал и вокруг себя к поясу и всюду натыкал, весь завернулся. Пюневальде давай Итче молотить на ладошках: “У-ху-ху”. Он думает: кости у Итче трещат, а это каза там ломается» [Пелих, 1972, с. 344–345]. Итче с помощью берестяной малицы, сшитой ему бабушкой, обманывает черта и обзаводится медвежьей малицей, которая помогает ему выжить зимой [К родным истокам…, 2000, с. 29]. Как указывает Г.Н. Прокофьев, баишенские селькупы в прошлом обязательно устанавливали рядом с чумом березовую лесину – мураль мы, имевший “своим назначением предохранить то место, на котором стоят, от всякого зла” и представлявший собой “еще один вид шайтанов”. На вершину привязывали белый лоскуток. “Если кругом обойдешь такой мураль мы – худо будет… заболеешь… два года проживешь, а потом умрешь… Другой человек не знает, пойдет – заболеет… шайтан есть его будет” (АМАЭ РАН. Ф. 6 (Прокофьев), оп. 1, ед. хр. 5, л. 46). В данном случае дерево не только играло роль духа-охранителя, но и выполняло карающие функции. У тазовских селькупов это дерево называлось кассыль по и считалось жертвенным, его также нельзя было обходить кругом [Прокофьева, 1977, с. 69]. Каждую весну на празднике порый апсэ дереву приносили жертвы и обновляли его [Головнев, 1995, с. 245]. По данным Г.И. Пелих, у южных селькупов в центре каждого селения в прошлом ставили аналогичный мураль мы священный столб – по-парге. К верхней его части прикреплялись круглые металлические пластины или тарелки – символы солнца и месяца. На столбе вырезалось или прибивалось к нему изображение духа этого дерева: по-парге был воплощением духа, главным духом-охранителем селения [Пелих, 1964, с. 138–139]. Жертвенные деревья имелись не только в селькупских селениях. Большая их часть находилась в тайге, в “земле духов”, “на святых местах”. Считалось, что по жертвенному дереву к духам доходили жертвы и просьбы людей. Но оно не было лишь каналом связи с духами, а само представлялось духом; ему приносили жертвы, к нему самому обращались с просьбами. И лицо у этого духа женское. “В тайге дерево было колдовское, священное. Дань на эту лесину вешали – платки кашемировые. С лесины ничего снимать нельзя; тряпки сами истлевали. Возьмешь – худо будет. Боялись даже мимо этого дерева ходить. Сосна в Ласкино стояла. Во время войны иноземец (русский или хохол из приезжих) свалил ее. Леса ему не хватило. Она, говорят, так визжала, будто человеческим голосом, да так, что в деревне всем слышно было. А с ним стало – заболел, руки, ноги отнялись” [Тучкова, 2002б, с. 202]. Таким образом, дерево являлось не только символом мировой оси, связывающей сферы мироздания, но и воплощением главного родового духа, матери-предка, защитника и охранителя. Как мы уже указывали, образ матери-прародительницы был дуальным и разделялся на две противоположные половины – светлую, связанную с жизнью, и темную, соотносящуюся со смертью. Так исторически сложилось, что у северных селькупов береза и лиственница почитались светлыми, небесными деревьями, связывались с солнцем и рождением, с дарением жизни [Прокофьева, 1961, с. 56]. В то время как кедр считался деревом мертвых. Кедровая роща, мыс, поросший кедрами, тундра, окаймленная этими деревьями, в фольклоре служат образом мира мертвых. В сказках, если захоронение героя находится на лиственнице, значит, он может быть еще оживлен; а если на кедре – “то смерть унесла человека безвозвратно” [Прокофьева, 1976, с. 115]. По легенде, дух-кедр вмешивался в жизнь людей, неся смерть и страх смерти: Рядом с необычайно громадным старым кедром, росшим на высоком яру, поселились люди. В десять чумов высотой было дерево. Но не плодоносил кедр, и птицы не садились на его ветви. Вскоре стали замечать люди, что кедр влияет на жизнь людей стойбища, приносит им беды и несчастья. “Обломается маленькая веточка – беззубый младенец умирает. Ветка побольше отсохнет – юношу или девушку уносит смерть. Старая ветка отпадет – жди несчастья среди стариков. И оно не задерживалось – умирал кто-нибудь”. Когда молнией расщепило верхушку кедра, умерли на стойбище все олени. Когда кедр наклонился к реке, не вернулись из тундры охотники. Тогда ушли люди с этого места, а кедр стал считаться деревом мертвых. С тех пор умершим в изголовье могилы стали сажать маленький кедр [Сморгунова, 1997]. Однако распределение “доброй” и “злой” ролей между березой/лиственницей и кедром довольно условно. В сказке, записанной Г.Н. Прокофьевым у северных селькупов, лиственница создает смертельную угрозу для героя Йомпы, зажимая его руку в своем расщепленном стволе [1935, с. 105]. Еще раз подчеркнем, что дерево-дух могло как давать жизнь, так и отнимать ее, в частности, наказывая человека за нарушение каких-то правил. Например, согласно поверью, если человек пройдет под деревом, согнутым над дорогой, он умрет: его душа-жизнь повиснет на дереве и там останется [Мифология…, 2004, с. 267]. У южных селькупов священными считались сосна и кедр, реже береза, очень редко – ель и черемуха; лиственница как культовое дерево у них не отмечена ни разу [Там же, с. 285, 311]. Согласно представлениям селькупов, отдельные древесные породы могут наделять человека силой: для этого надо прислониться к дереву спиной и почувствовать, как течет в нем жизнь; у каждого человека есть свое дерево [Там же, с. 241]. Другие породы, например, осина, не дают силу, а забирают ее. Это дерево ассоциируется со вдовством. Осиновый кол считался единственным средством, которым можно лишить силы злого духа, нападающего на людей и пьющего из них кровь [Там же, с. 240]. По данным фольклора, осиновые поленья, разложенные вокруг дома, – лучшая защита от чертей [Пелих, 1972, с. 326]. Селькупы полагали, что черемуха “давала духам силу”. В сказках по черемуховому “венку” на голове можно опознать духа [Прокофьева, 1976, с. 115; Мифология…, 2004, с. 311]. По селькупским поверьям, рябину, наоборот, духи “не любили и боялись” [Прокофьева, 1976, с. 115]. Итак, в мировоззрении селькупов человеческая жизнь находилась в зависимости от дерева, являвшего собой не только канал связи с иным миром, но и образ самого иного мира, утробу матери-дерева-духа – прародительницы и предка селькупов. Мы добавляем к слову “утроба” два эпитета – дающая жизнь и жизнь забирающая. Список литературы Гаген-Торн Н.И. Прокофьевы в Яновом Стане // Этногр. обозрение. – 1992. – № 4. – С. 91–110. Гемуев И.Н. К истории семьи и семейной обрядности селькупов // Этнография Северной Азии. – Новосибирск: Наука, 1980. – С. 86–139. Гемуев И.Н., Пелих Г.И. О погребальной обрядности селькупов // Aсta Ethnographica Hungarica. – 1993. – № 38(1–3). – Р. 287–308. Головнев А.В. Говорящие культуры: Традиции самодийцев и угров. – Екатеринбург: УрО РАН, 1995. – 605 с. К родным истокам: Загадки. Пословицы. Поговорки. Сказки. – [Б.м.]: Красноселькуп, 2000. – 35 с. Кривошапкин М.Ф. Енисейский округ и его жизнь. – СПб.: Имп. Рус. геогр. об-во, 1865. – 188 с. Кулемзин В.М. Методические аспекты изучения погребального обряда // Обряды народов Западной Сибири. – Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1990. – С. 87–105. Мифология селькупов. – Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 2004. – 380 с. – (Энцикл. уральских мифологий). Пелих Г.И. К истории селькупского шаманства (по материалам солярного культа) // Тр. Том. гос. ун-та. – 1964. – Т. 167. – С. 132–144. Пелих Г.И. Происхождение селькупов. – Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1972. – 421 с. Пелих Г.И. Материалы по селькупскому шаманству // Этнография Северной Азии. – Новосибирск: Наука, 1980. – С. 5–70. Пелих Г.И. К вопросу о нганасанском культе медведицы нгарка // Моя избранница наука, наука, без которой мне не жить. – Барнаул: Изд-во Алт. гос. ун-та, 1995. – С. 152–160. Пелих Г.И. Селькупская мифология. – Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 1998. – 79 с. Прокофьев Г.Н. Церемония оживления бубна у остяко-самоедов // Изв. Ленингр. гос. ун-та. – 1930. –Т. 2. – С. 365–373. Прокофьев Г.Н. Селькупский (остяко-самоедский) язык: Селькупская грамматика. – Л.: Ин-т народов Севера ЦИК СССР. – 1935. – Ч. 1. – 131 с. Прокофьева Е.Д. Представления селькупских шаманов о мире (по рисункам и акварелям селькупов) // Сб. МАЭ. – 1961. – Т. 20. – С. 54–74. Прокофьева Е.Д. Старые представления селькупов о мире // Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. – Л.: Наука. – 1976. – С. 106–128. Прокофьева Е.Д. Некоторые религиозные культы тазовских селькупов // Сб. МАЭ. – 1977. – Т. 33. – С. 66–79. Симченко Ю.Б. Тамги народов Сибири XVII в. – М.: Наука, 1965. – 227 с. Сморгунова Е. Легенда о кедре // Ямал – сокровищница России. – 1997. – № 7. – С. 20–21. Третьяков П. Туруханский край // Зап. Имп. Рус. геогр. об-ва по общей географии. – СПб., 1869. – Т. 2. – С. 215–531. Тучкова Н.А. “Эпос об Итте” в южноселькупском ареале // Музейные фонды и экспозиции в научно-образовательном процессе. – Томск: Том. гос. ун-т; Том. обл. краевед. музей, 2002а. – С. 93–108. Тучкова Н.А. К вопросу о педагогических традициях селькупов (воспоминания селькупки М.Н. Тагаевой о жизни, семейных нравах и воспитании) // Образование в Сибири: актуальные проблемы истории и современность: Мат-лы регион. науч. конф. (Томск, 22–24 ноября 2001 г.). – Томск: Изд-во Том. ЦНТИ, 2002б. – Ч. 1. – С. 195–204.
  3. Особенности функционирования обряда «проводы русалки» на  территории брянско-гомельского пограничья / Стародубец С. Н., Белугина О. В. / Вестник славянских культур, 2016, т. 42 Аннотация:  Статья  посвящена  исследованию  структуры  и  семантики  обряда «Проводы русалки», который и в настоящее время функционирует на территории брянско-гомельского пограничья. Рассмотрены два региональных варианта восточнославянского  «обрядового  текста»  —  русский  и  белорусский.  Русский региональный  вариант  обряда  воспроизведён  методом  интервьюирования  респондентов, постоянных жителей села Спиридонова Буда Злынковского района Брянской  области,  белорусский  —  методом  видеофиксации  проведения  обряда и методом интервьюирования респондентов, постоянных жителей села Усохская Буда Добрушского района Гомельской области. Установлено, что структура обряда и в настоящее время носит традиционный архаический характер, семантика обряда спроецирована двумя составляющими: акциональным значением «проводы» и мифологическим образом «русалки» — духа водной стихии и поля. Отмечено, что амбивалентность образа русалки связана с его восприятием восточными славянами одновременно как «созидательного» и «разрушительного» духа. Описано символическое значение обряда, представленное как «оберег от несчастья», «защита от вредоносного воздействия насекомых и птиц», «моление о дожде», «проводы духа в мир невидимый с целью донести до Бога все прошения людей». Семицко-русальная  обрядность,  которая  восходит  у  всех  восточнославянских народов к общеславянской традиции, с течением времени видоизменялась. Национальные особенности преломлялись в региональных версиях, интерпретациях базовых обрядов. Истоками дошедших до наших дней остаточных фактов русальной обрядности являются древние мифологические представления о духах водной стихии и поля, которые в эксплицированном виде и в настоящее время сохраняются в большей степени на территории Беларуси, такими, как полудница и полевик: «Як аграрна-анiмiстычны дух эманацыя вегетатыўна-прадукавальных патэнцый стыхiй прыроды, а таксама як тэмпаральны персанаж траецка-купальска-пятроўскага часу, русалка карэлiровала з iншымi земляробчымi  мiфалагемамi  i  найперш  —  з  вобразамi-персанiфiкацыямiпалявых раслiнных локусаў»; «Толькi русалка ўвасабляе гранiчна-пераходную каляндарную семантыку ўсяго траецка-купальска-пятроўскага часу, а палуднiца i палявiк — лакальную сутачна-часавую  гранiчную  пераходнасць,  звязаную  з  уяўленнямi  пра  найбольшую дзённую актыўна сонца менавiта апоўднi» [7, с. 54–55]. В общеславянской духовной культуре, как известно, веское значение придавалось русальной неделе, которая следует за Троицей и называется также гряной, с обя-зательными заключительными проводами русалок, имевшими такие архаические элементы, как ряжение девушки русалкой, изгнание русалки в рожь, массовый характер обряда с пением, грохотом, игровыми элементами [1, с. 501–503]. По представлению древних славян, именно накануне Троицы русалки покидали свои владения под водой и переселялись в кроны зелёных деревьев, и потому их даже можно было заметить на ветвях или в поле. В эту неделю нельзя было купаться, так как считалось, что русалка может защекотать и утащить в воду. Поверья о русалках и в настоящее время сохраняются на территории брянско-гомельского пограничья. «Каɣда́ на Тро́ицу руса́лку наси́ли, мы ў де́тстве, мы по́мним, пря́тались ў до́ме, о́кна зашто́ривали бе́лым, пачиму́-то бе́лым, про́стынями, и мы патсма́тривали. У нас дом на приго́рке был, а яё нясли́, наряжа́ли и ɣде-та ў жы́те яё бра́ли, из жы́та нясли́. Руса́лку изабража́ла жэ́нщина с валаса́ми. Нясли́ яё на наси́лках, на каки́х се́на но́сять, каɣда́  ў  ко́пны  но́сишь,  вручну́ю,  каɣда́  каси́ли.  Жэ́нщина  далжна́  быть  памало́жэ. Ана́ сиде́ла на наси́лках, ў бе́лам, во́ласы распу́щены, сряди́нка наси́лак пуста́я, но́ɣи све́шаны.  Её  нясли́  четы́ре  мущи́ны.  Лица́  ни  было́  ви́дна,  ана́  ўся  бы́ла  ў  валасах. Яё бра́ли, как у нас называ́ли Лесапраре́х — начал́а дере́ўни. Пранаси́ли яё че́риз ўсё сяло́. Нильзя́ было́ патсма́тривать, но де́ти ўсё равно́ патсма́тривали. А пато́м, каɣда́ яё пранаси́ли, де́ти выбяɣа́ли и следо́м бижа́ли, а каɣда́ то́лька внаси́ли ў сяло́, ў до́ме пря́тались и патсма́тривали. Затем яё вынаси́ли за дяре́ўню. А како́й абря́т там быў, я ужэ ня по́мню»  (Записано от Анны Павловны Ващекиной, 1927 г.р., с. Спиридонова Буда, Злынковский р-н, Брянская область, РФ). «Лiчылася, што ўвечары нельга хадзiць купацца, бо русалкi могуць зацягнуць у  ваду  (Запiсана  ў  в.  Усохская  Буда  Добрушского  района  ад  Ярмошкiнай  Матроны Сцяпанаўны, 1938 г.н.)» [6, с. 146]. «На Тройцу нельга было ехаць цi icцi цераз жыта, бо русалкi нападуць i зашча-кочуць. Тады, каб спасцiся, нада нарысаваць на зямлi крэст, абкружыць i стаць у круг (Запiсана ў в. Салтанова Рэчыцкага р-на ад Кляцоўскай Марыi Iванаўны, 1935 г.н.)» [6, с. 146]. Л. Н. Виноградова, автор словарной статьи «Русалка» в этнолингвистическом словаре «Славянские древности» под ред. Н. И. Толстого, отдельно описывает обряд «Проводы русалки»: В  южнорусских  областях  на  востоке  украинско-белорусского  пограничья по истечении “русальной недели” совершался ритуал символического выпроваживания или изгнания Р. Он назывался проводы / вождение русалки или, реже, палить  русалку  (бел.  гомел.),  топить  русалку  (укр.),  гнать/прогонять  русалку (рус. рязан.), хоронить русалку (рус. рязан., воронеж.), закопувать русалку (бел. гомел.), топтать русалку (рус. смол.). У русских обряд чаще всего происходил в воскресенье Русальной недели или в первый день Петровского поста. В некоторых местах русалок “провожали” в Клечальную субботу накануне Троицы (тул.), в Духов день (астрахан.), во вторник на Русальной неделе (рязан.), в день заговенья на Петров пост (саратов., рязан.). В восточном Полесье ритуал приурочен к первому понедельнику Петрова поста. Обряд представлял собой шествие по селу или выход за пределы села группы участников, которые сопровождают ряженого, именуемого русалкой [4, с. 500–501]. Что касается хрононима, то его семантика определена этимологически: «Русалка, Русальная неделя — русские; Росальница — белорусы, русалье — сербы и черногорцы; русальские святки — словенцы; росалия — греки; русале, русалии — румыны и молдаване; русальда — чехи и словаки и т.д. В этих названиях очевиден единый индоевропейский корень со значением “светлый”, “ясный”, “русый”, который в первую очередь характеризует пик солнечного года — время солнцестояния» [10, с. 248]. В  работе  Л.  Н.  Виноградовой  «Русалки  в  полесских  верованиях  и  обрядах» в подразделе «Цветочное имя русалки» подчёркнута и связь наименования с древним «поминальным обрядом возложения роз на могилы безвременно скончавшихся людей, <…> зафиксированном в первых веках н.э. в Италийских областях, в Балкано-Дунай-ском регионе и на северо-западе Малоазийского региона» [5, с. 197] Как отмечает Л. Н. Виноградова, «<…> в пределах Полесья он (т. е. обряд “Проводы русалки” — пояснение наше. — С. С., О. Б.) локализуется в его восточной зоне (значительная часть Гомельской области с захватом пограничных районов Брянской, Черниговской, Житомирской областей), а за пределами Полесья — в границах южно-русских областей (Рязанской, Тульской, Тамбовской, Саратовской, Пензенской, Воронежской). По территориальному охвату этот обряд признается преимущественно южнорусским» [5, с. 167]. Символическое значение русальских обрядовых действий в традиционной русской национальной культуре достоверно представлено в работе Г. Я. Сысоевой [8, с. 43] и определено как: 1) подаяние от каждого двора во время обхода «напоминает нам древние пожертвования и сегодня воспринимается как оберег от несчастья»; 2) связь обряда с культом весенней растительности и праздником Иваном Купалой; 3) «сила русалки воскресает в стеблях злаков»; 4) моления о дожде для окончательного созревания зерновых  культур;  5)  «в  похоронах-разламываниях  русалки  у  ржаного  поля  отразилось поклонение ржи как древнейшей зерновой культуре»; 6) действо в форме «изгнания-похорон нечистой силы, которая приписывается русалке» — результат поздних трансформаций. Помимо этого, «в мифологизированном сознании образ Русалки аграрного ритуала воспринимался причастным к возрождению сил природы и покровительствующим участницам русальских игрищ как продолжательницам рода, что наиболее ценилось в образах и символах традиционной картины мира. <…> Таким образом, наряжаясь “в русалки” и на время воспринимая себя “русалками”, все словно ощущали свою связь с силами житного поля, дающего жизнь, силами льняного или конопляного поля, да-рующего одежду, с вечерней зарёй — временем, когда провожали русалку, и многим другим, чего мы уже никогда не узнаем и отчего души людей от поколения к поколению оскудевают всё явственнее» [10, с. 252]. Опишем структурную и семантическую составляющие Троицкого обряда «Проводы русалки», функционирующего на территории брянско-гомельского пограничья. Названный обряд действительно является ярким специфическим фактом весенне-летнего фольклора и Брянщины, и Гомельщины. Со стороны Брянской области он функционирует в Злынковском районе, граничащем с Беларусью; со стороны Гомельской области — в Добрушском районе, граничащем с Россией. Временем проведения обряда является Троицкая неделя, однако в селе Усохская Буда Добрушского района — это воскресенье «гряной» недели, время заговенья на Петров пост, в селе Спиридонова Буда Злынковского района — это вторник «гряной» недели (хотя в селе Рогов Злынковского района также в воскресенье). Сохранившиеся до сегодняшнего дня среди местных жителей Восточного Полесья мифологические представления о русалках, как духах водной стихии и поля, подтверждают разнообразные версии относительно происхождения русалок. Действительно, наиболее распространёнными являются верования в то, что русалки — это души некрещеных детей, утонувших от несчастной любви девушек. «Все свидетельства акцентируют внимание на факте, что русалками становились в основном девушки и дети, т. е. умершие преждевременно, “до срока”, и гораздо реже — в результате насильственной смерти. <…> Категория тех покойников, которые умерли в молодом возрасте, <…> считалась — по народным представлениям — особенно опасной, поскольку именно такие умершие становились “ходячими”, т. е. посещали живых, тревожили их, пугали, могли навредить» [3, с. 92]. Необходимо отметить, что образ русалки в полесских поверьях имеет амбивалентный характер: с одной стороны, русалок боялись, их задабривали, с другой стороны, с ними связывали надежды на хорошую урожайность зерновых культур [9, с. 110–114]. В работе Л. Н. Виноградовой «Мифологический аспект полесской “русальной” традиции» подробно описан полисемантичный характер образа русалки, установлено, что амбивалентность определена следующими составляющими: с одной стороны, связью с «нечистью, опасной и вредоносной силой»; с другой стороны, «с вегетативным культом, с растительностью, берёзой, с идеей плодородия и урожайности» [3, с. 92]. Обратимся непосредственно к фактическим записям. Наиболее подробные сведения об обряде проводов русалки записаны нами в деревне Усохская буда Добрушского района, так как и в настоящее время обряд продолжает достоверно функционировать фактически, а не воспроизведён только по воспоминаниям респондентов. До сегодняшнего дня сохранился обычай проводить русалку всем селом с участием молодёжи и людей старшего поколения. Особенностями русальной обрядности в селе Усохская Буда являются такие элементы, как выбор русалки, ряжение в русалку и юноши, и девушки (исполнителей «прикрепляют» друг к другу верёвками и с головы до ног обвязывают ветками берёзы и ольхи, украшают цветами, лицо также закрывается зеленью), обход с русалкой подворий и проводы её в жито, «разбирание» русалки (ветки берёзы, которыми украшали русалки, относят на огороды, чтобы медведка не ела ни капусту, ни свёклу). 26  июня  2016  г.  такой  обряд  был  записан  авторами  статьи  на  видеоносители и диктофоны. Как  отмечает  Валентина  Павловна  Аверченко,  заведующая  клубом,  1962  г.р., постоянный житель села: «Абря́д тако́й у на́с право́дицца по́сле Тро́ицы на сле́дущей няделе. Сабира́ицца маладёж, иду́т на кра́й сяла́, убира́ют руса́лку ве́тками. Лама́ют ве́тки бярёзы и альхи́, украша́ют цвета́ми. Пато́м вяду́ть па у́лице. Иду́т па у́лице, и каɣда́ во́зле двара́ стая́т жы́тели, ани́ де́лают пакло́н, приɣлаша́ют к сябе́, што́бы присаединя́лись  и  шли  да́льше.  Пато́м  иду́т  и  паю́т  пе́сню:  “//  На  ɣряно́й  неде́ле  / Руса́лки сиде́ли. / Ой ра́на, ра́на / Руса́лки сиде́ли...//”. Каɣда́ выво́дят на край сяла́, пато́м ужэ́ яё разбира́ют. Э́ти ве́тачки забира́ють жи́тели дамо́й и ста́вят в аɣаро́ды. Э́та азнача́ит, што е́сли ани́ на аɣаро́де паты́ркивають, зна́чит ни бу́дут мядве́тки е́сть,  абъеда́ть.  Ещё  азнача́ет,  што́бы  был  лу́чше  уража́й.  Вот  каɣда́  нет  даждя́, мы про́сим у Бо́ɣа, што́бы был лу́чшэ уража́й. Пато́м ужэ́ начина́юцца та́нцы, иɣра́я ɣармо́нь, ўсе́ висяля́цца. Уприɣо́жыють хло́пца и дяўчи́ну, кали́ ни палуча́ецца, тада́ адну́ или то́лька хло́пцы. Каɣда́ ани́ пабу́дуть руса́лками, дяўчи́на и хло́пиц, то яны́ мо́ɣуть за́муш выхо́дять, и так савпада́ла, што за́муш выхо́дять. [Когда возник обряд?] Вазни́к о́чень даўно́, каɣда́ я ищё ма́ленькай была́. В саве́цкая ўре́мя ни забраня́ли. То́лька в адно́й дяре́ўне. Ра́ньшэ бы́ла и в Андре́иўке, убира́ли руса́лку.  И у на́с. Ани́ шли наўстре́чу адна́ адно́й, и уже́ тада́ разбира́ли. Быва́ла тако́я, што жани́лись, хто бы́ли руса́лками. Руса́лку ани́ ш уво́дят ў жы́та. Старе́йшия жанщи́ны ɣаво́рят: «Кали́ привяду́ть руса́лку, Ни иди́те ў жы́та, Там руса́лка сиди́ть». Тамара Павловна Михейцева, 1960 г.р., бывшая заведующая клубом, в дополнение к сказанному подчёркивала: «К руса́лке ни патпуска́ли. То́лька пат ру́чки виду́т руса́лку падру́шки. Руса́лке на́да бы́ла п́о́чести атда́ть, паклани́цца в атве́т. Ўсеɣда́ убира́ли руса́лку на захо́де со́лнца, по́сле каро́ў, да тёмнаɣа [*до вечера]. Каɣда́ разбира́ли руса́лку, пе́ли: “// Привяли́ руса́лку / В зилёнае по́ле. / Сни́мем з руса́лки / Зилёнае уɣо́лье. / Атпу́стим руса́лку / В чи́стае по́ле,/ Штоб дашла́ руса́лка / Да са́маɣа Бо́ɣа. / Папраси́ла у Бо́ɣа / Жы́та да пшани́цы. / Жы́та да пшани́цы, / Зялёную трави́цу, / Трави́цу зялёную,/ Жы́зненьку вясёлую”. // Каɣда́ разабра́ли руса́лку, ве́тачку абяза́тельна ўзять. Ўсё ш на́да паўтыка́ть. Бярёза –– эта жы́знь наша. Аси́на — эта ат ўся́кай не́чисти. Альха́ — э́та штоб за́муж де́ўке пайти́, а хло́пцу пажани́цца». Пелагея Дорофеевна Моисеенко, 1926 г.р., отметила: «Кали́ не было́ дажде́й, ба́бушки по́сле Руса́лля бра́ли плуɣ и вакру́ɣ дяре́ўни вази́ли. И до́ждь по́йдя». Зафиксированный обряд является ярким свидетельством того, что и в настоящее время архаические верования и представления восточных славян обусловлены мифологическим сознанием, способом освоения мира посредством воспроизведения глубин-ных связей между реальным и духовным (ирреальным). В селе Спиридонова Буда Злынковского района Брянской области от респондентов: Гриценко Валентины Ивановны, 1940 г.р., Шкарубо Марии Тимофеевны, 1939 г.р., Байчук  Таисии  Михайловны,  1948  г.р.,  получена  следующая  информация  об  обряде «Проводы  русалки»:  «На  ɣряно́й  руса́лку  во́дять  по́сли  Тро́ицы  ва  вто́рник.  Ўсеɣда́ пра́знавали на Тро́ицу. Наряжа́ли руса́лку в лахмо́тьях. Наряжа́ли баеву́ю жынщи́ну. Ана́ атжыɣа́я крапи́вай дяте́й. Ани́ тада́ бяɣу́ть»; «По́сле Тро́ицы на ɣряно́й руса́лку во́дять. У на́с была́ ў сяле Тро́ицкая цэ́ркаў, там щас стаи́т Пакло́нный крест. Вясёлую, баеву́ю жэ́нщину наряжа́ли ў лахмо́тья, и крапи́вы наты́ркають ўсяка́й, штоб ни уɣада́ли. А де́ти тада́ убяɣа́ють. Мы идём, пе́сни паём: “// На ɣряно́й ниде́ле / Руса́лки сиде́ли. / Не ра́на, руса́лки сиде́ли, у-у-у. / Паведём руса́лку ат бо́ру / да бо́ра – ра. / Не ра́на, / ат бо́ру да бо́ру у-у-у. / Паста́вим руса́лку да вниз ɣалаво́ю – ра. / Не рана, / да вниз ɣалаво́ю, у-у-у./ Тут тибе́, руса́лка, / Тут тибе́ сиде́ти – ра. / Тут тебе́ сиде́ти – ра, / варабьёў стере́чь //”. Ана бе́ɣаить, аджиɣая ўсё, стрыкая. <...> Руса́лку вяду́ть ў по́ле. Ана ўсё сбро́сила ў жыте. Снима́еть ўсё и кача́ицца». Финальная часть приведённой песни имеет варианты. В более ранних записях (2006–2007 гг.) от респондентов: Грищенко Валентины Ивановны, 1940 г.р., Кирейко Тамары Филипповны, 1944 г.р., Апанасенко Полины Андреевны, 1943 г.р., Шкарубо Марии Тимофеевны, 1939 г.р., Веселко Марии Викторовны, 1950 г.р. и др., — записан был следующий вариант концовки: «// Не ра́на / пшени́цу стере́чи у-у-у / Пшени́цу стере́чи / варабьёв пуга́ти — ра / Не рана варабьёв пуга́ти у-у-у-у //». Ключевой частью обряда является его заключительная часть, которая фиксируется и самим наименованием, т. е. «проводы». «Главной целью обряда считалось выведение “русалки” за пределы села. Её вели в ржаное поле, на кладбище, к реке, к лесу или “за село”, “на шлях”, “к мосту” и т.п. Там  “русалку”  символически  уничтожали  или  прогоняли:  таскали  в  жито,  к  костру, в воду, снимали с неё ветки и др. атрибуты ряженья, бросали их в воду, в огонь, в поле, за кладбище, и все участники быстро убегали обратно, в село» [4, с. 501], при этом «обмен жизненной силой был взаимообоюдным: силой обновления и плодоношения насыщалась русальская рубаха, но и ржаное поле, рожь получали в свою очередь необходимую энергию от исполнительниц ритуала» [10, с. 251]. «Общая семантика обряда “проводов” может быть возведена к идее изгнания, выпроваживания, избавления от русалки (когда ритуальный период её сезонного пребывания на земле считался закончившимся)» [3, с. 129]. Таким образом, специфика современного функционирования обряда «Проводы русалки» на территории брянско-гомельского пограничья сформирована следующими составляющими: •    обряд  проводится  на  Троицкой/гряной/русальной  неделе,  которая  следует за праздником христианской Троицы, во вторник или воскресенье; •    двуплановостью семантики: акциональным значением «проводы» и мифологическим значением образа русалки как духа водной стихии и поля; •    амбивалентность связана с двойственным восприятием образа русалки восточными славянами, т. е. с его созидательным (дух растений, зелени) и разрушительным (дух мёртвых) значением; •    структура обряда носит традиционный характер и включает следующие компоненты: ряжение, проход через всё село, «разбирание»/«выпроваживание»; •    символическое значение обряда является проекцией структуры и семантики всего «обрядового текста» (термин Т. Б. Банковой [2]) и определено как: «оберег от несчастья», «защита от вредоносных насекомых (медведки), птиц (воробьёв, в песне «На гряной неделе»), «моление о дожде», «проводы духа в мир невидимый с целью донести до Бога все прошения людей, связанные с благополучием и урожаем». СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1  Агапкина Т. А. Русальная неделя // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. М.: Международные отношения, 2009. Т. 4 / отв. ред. С. М. Толстая.C. 501–503. 2  Банкова Т. Б. Профанное и сакральное в тексте сибирской свадьбы // Вестник Томского государственного университета: Бюллетень оперативной научной ин-формации «Обрядовое слово как языковой и культурный феномен: статус и региональная специфика». 2006. № 112. С. 6–19. 3  Виноградова Л. Н. Мифологический аспект полесской «русальной» традиции // Славянский и балканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне / отв. ред. Н. И. Толстой. М.: Наука, 1986. С. 88–133. 4  Виноградова Л. Н. Русалка // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. М.: Международные отношения, 2009. Т. 4 / отв. ред. С. М. Толстая. C. 500–501. 5  Виноградова  Л.  Н.  Русалки  в  полесских  верованиях  и  обрядах  //  Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М.: Индрик, 2000. С. 141–195. 6  Прыкметы i павер`i Гомельшчыны: укладанне, сiстэматызацыя, тэксталагiчная праца, уступныя артыкулы. Аўтары-складальнiкi В. С. Новак, А. А. Кастрыца. Гомель: Барк, 2007. 224 с. 7  Сiвiцкi У. М. Карэляцыi мiфалагемы русалкi: русалка i духi палявых раслiнных локусаў  //  Традыцыi  матэрыяльнай  i  духоўной  культуры  Усходняга  Палесся:  проблемы  вывучэння  i  захавання  ў  постчарнобыльскi  час.  Матэрыялы IV Мiжнароднай навуковай канферэнцыi. Гомель, 31 мая 2013 года / гал. рэд. А. А. Станкевич. Гомель, ГДУ iмя Ф. Скарыны, 2013. С. 54–56. 8  Сысоева Г. Я. Русалки «ведутся» на подарки // Человек и наука. Воронеж: ЗАО ИД «Комсомольская правда», 2002. № 9. С. 41–43. 9  Традиции материальной и духовной культуры Восточного Полесья: Проблемы изучения,  сохранения  и  развития  в  постчернобыльское  время:  Монография  / науч. ред. Д. Г. Линн. Гомель, 2003. 167 с. 10  Тульцева Л. А. Заговенье на Петров пост: этнокультурное наследие русских в образах утушки, костромы, русалки-коня // Русские: этнокультурная идентичность / отв. ред. И. В. Власова. М.: ИЭА РАН, 2013. С. 237–262.
  4. Малоизвестные варианты полесских поверий о цветении папоротника / Виноградова Л. Н.  Двадцать лет назад была опубликована моя статья «Цветочное имя русалки: Славянские поверья о цветении растений», в которой  были  проанализированы  многочисленные  полесские  свидетельства о том, что русалки появляются на земле в период цветения  ржи,  и  одно  уникальное  сообщение,  указывающее  на  какую-то  невнятную  связь  русалок  с мифическим  цветком  папоротника [Виноградова 1995: 232–259]. Это поверье, записанное в 1980 г. участниками  Полесских  экспедиций  в с. Днепровское  Черниговской  обл.,  фигурирует  в качестве  заключительного  комментария информанта  к  рассказу  на  типичный  сюжет  о  поисках  в лесу в Иванову  ночь  пропавшей  коровы:  в  лапоть  одной  бабе  попал цветок  папоротника,  после  чего  она  нашла  корову  и  стала  «знающей». Кончается этот рассказ следующим суждением: «<…> Лесная  папороть —  это  як  од  русалок,  шчытайте,  як  русалка  дыше папоротью… Вот як на небе, мы кажем, зорка, а то покатылось, то моя  зорка,  то  чыясь  ужэ  планета,  то  чыясь  ужэ  душа  покатылась — нема ужэ… Так ужэ и папороть. Цвитэ — то значыть красуецца душа русалок, в ноч на Купалу русалки дають крáсоту папороти»  [НДП  2012:  639].  К сожалению,  собиратели  упустили случай  получить  от  информанта  более  внятные  разъяснения  по поводу  этого  редкого  свидетельства.  При  всей  его  «трудночитаемости»,  оно со всей очевидностью позволяет говорить о какой-то связи цветения папоротника с душами умерших; иначе не возникла  бы  в приведенном  тексте ассоциация с падающей звездой как  ипостасью  душ  умерших  людей.  Важно  при этом  отметить, что  термин русалка  часто  выступает  в  полесских  говорах в значении  ‘умерший  некрещеный  ребенок’.  Соответствующий демонологический  мотив —  «Ребенок,  умерший  некрещеным, становится  русалкой» —  распространен  на  западе  Полесья (Брестская  и  Волынская  обл.)  и  на  юго-востоке  (Черниговскаяобл.);  в остальных  районах  этого  региона  он  фиксируется  лишь спорадически [НДП 2012: 228]. Между тем в недавнее время белорусские коллеги зафиксировали в Западном Полесье поверье, подтверждающее связь папоротника с душами некрещеных детей. По свидетельству жителей Ивановского р-на Брестской обл., в цветах папоротника «жывуть душы дiток, шчо загiнулы по вiне маты. Вона iх  убачыть толькi в концы жызнi. Народыла жывое. З аборта не, нэхрышчоны, ёго нi схотiла…» [Боганева, Салавей 2011: 349]. Это дает повод еще раз вернуться к вопросу о цветущих растениях как локусе или одной из  ипостасей  мифологических  персонажей,  но  речь  в  данной статье пойдет именно о цветении папоротника. *** Полесские  поверья  и  рассказы  о  добывании  чудесного цветка  папоротника  входят  в  зону  активного  бытования  этого сюжета,  хорошо  известного  как  в  западноевропейской  мифологической прозе, так и в фольклоре восточных и западных славян (для  балканославянской  традиции  он  не  является  типичным). В Полесском  архиве  (далее —  ПА)  удалось  обнаружить  более сотни текстов на эту тему. Основные сюжетные версии, учтенные в  указателе  сказочных  сюжетов  Томпсона  под  номерами  Th D965.14 и C401.5 [Thompson 1955–1958], представлены в Полесье следующими  типами:  1. человек  добывает  цветок  папоротника, несмотря на противодействие нечистой силы, и обретает счастье, богатство, сверхзнание; 2. человек пытается добыть цветок папоротника, но не выдерживает испытаний и остается ни с чем; 3. находящемуся  в лесу  человеку  случайно  попадает  в  обувь  цветок папоротника, в результате чего он обретает сверхзнание, но с потерей  цветка  утрачивает  временно  приобретенные  сверхъестественные способности; 4. черт предлагает встреченному в лесу человеку  поменяться  обувью;  тот  отдает  свои  лапти,  не  зная,  что в них случайно попал цветок папоротника. Кроме  сюжетно  разработанных  быличек,  в  Полесье  записаны  многочисленные  поверья,  раскрывающие  подробности условий  и  времени  добывания  цветка,  его  чудесных  свойств, влияющих на дальнейшую  судьбу человека, либо рекомендации, как  вести  себя  при  встрече  с  нечистой  силой,  охраняющей  эторастение.  В  целом  полесская  мифологическая  традиция,  описывающая трудности добывания в купальскую ночь чудесного цветка, сохраняет весь круг типичных мотивов, характерных для восточно- и  западнославянских  нарративов  с  этой  тематикой  (см.  сводку общеславянских мотивов о папоротнике в [Агапкина 2004]). К  числу  таких  устойчивых  стереотипов  относится,  например,  представление  о  том,  что  папоротник  зацветает  один  раз в год; что происходит это в купальскую ночь либо в одну из особенно темных, страшных, грозовых ночей (называемых в Полесье верабьинова  ноч,  грэбиная,  рабыновая  нич);  что  расцветает  он ровно  в  полночь  и  цветет  лишь  один  миг,  одну  минуту —  «как глазом моргнуть». По некоторым свидетельствам, во время цветения он «переливается огнем», «горит жаром», «светится золотом» (гомел.); «блестит, як молния» (чернигов.); «сияет, как падающая звезда»  (брест.).  Общим  местом  во  всех  подобных  сообщениях является предупреждение об опасностях, подстерегающих смельчаков, пошедших в лес за папоротником. Считалось, что идти надо в отдаленный глухой лес, где не слышно петушиного крика. По другим поверьям, искать цветущий папоротник следовало на перекрестке  дальних  лесных  троп  (гомел.),  на  болоте  (чернигов.) или «на мо́гилках» (гомел.). Вообще сюжет о добывании цветка папоротника во всех славянских традициях (и в Полесье особенно) прочно связан со сферой демонического, т. е. с мотивом вмешательства нечистой силы, не дающей человеку заполучить чудесное растение. С одной  стороны,  за папоротником якобы  охотятся ведьмы и  колдуны,  которым он нужен для более успешного колдовства: «<…> тилькы одну  секунду  цвитэ,  папороть.  А  ведьмы  стэрэгуть  ее  и  вона  йим помочна,  тым  ведьмам»  (ПА,  Нобель  Заречненского  р-на  Ровенской обл.). С другой — в момент цветения к папоротнику якобы слетается  вся  нечистая  сила,  охраняющая  цветок,  чтобы  не дать человеку его сорвать. Смельчаки, пытавшиеся заполучить цветок, подвергаются испытанию страхом: они слышат, как приближается буря, гремит гром, лес трещит, гудит, слышны крики, шум; они видят «сто чертей», разных чудовищ, стадо диких свиней, табун лошадей, полчища змей и волков и т. п. Защититься от злых духов можно было, по полесским поверьям, используя обереги, молитвы  или  соблюдая  специальные  охранительные  меры.  Например, рекомендовалось надеть на голову горшок (волын.), либо следовало очертить себя магическим кругом с помощью острой косы или особого ножа, которым десять лет подряд разрезали пасхальный кулич  (чернигов.). Если все-таки  черти  уже  напали на  человека, обезвредить их можно было, задав «трудную работу», например, сказать: «Заплетить мэни косу по одному волосу»; пока они будут плести,  наступит  утро,  и  они  исчезнут  (ПА,  Вышевичи  Радомышльского р-на Житомирской обл.). Даже  если  человеку  удается  найти  цветущий  папоротник, выдержать  все  испытания,  суметь  вовремя  сорвать  цветок,  то  и в этом случае приходится соблюдать большие предосторожности, чтобы  суметь  его  сохранить,  не  позволить  нечистой  силе  его отобрать.  К  числу  таких  рекомендаций  относятся  следующие: надо разрезать ладонь на левой руке, заложить под кожу цветок и быстро  убежать  (брест.,  гомел.,  волын.,  житомир.);  спрятать растение под ноготь на пальце руки (гомел.); заложить под левую подмышку (брест.); сначала пожевать растение, а затем запихнуть его под кожу на ладони (чернигов.); зашить в одежду (чернигов.). Считалось  также,  что  легче  будет  сохранить  при  себе  добытый цветок, если его удастся сорвать зубами без помощи рук (гомел.). Из  всего этого  широко известного  в  разных региональных традициях  круга  поверий  о  папоротнике  рассмотрим  более  подробно  (с  привлечением  сопоставительных  восточнославянских данных) следующие мифологемы: 1. цветок этого растения является принадлежностью нечистой  силы и сам наделяется  определенными демоническими свойствами; 2. приобретение цветка папоротника  по  своим  последствиям  (человек  становится  всезнающим,  удачливым  и  богатым)  приравнивается  к приобретению духа-обогатителя,  который  служит  своему  хозяину;  3. во  время цветения папоротника начинается гроза, гром, молния. 1. Признаки  папоротника  как  принадлежности  сферы демонического в  наибольшей  степени  проявляются  в  сюжетах о людях,  которые  специально  отправляются  в  лес  в  купальскую ночь,  чтобы  добыть —  несмотря  на  противодействие  бесовской рати — этот колдовской цветок. Оберегающая  его нечистая сила обычно  описывается  как  множество  не  конкретизированных персонажей: черти, злые духи, лесные страхи, чудовища, звероподобные  оборотни  и  другие  «нечистики»,  а  также  ведьмы  и колдуны.  Караулящий  момент  цветения  папоротника  человек видит,  как  именно  в  эту  минуту  «из-под  земли  вырастают легионы  дьяволов  в  виде  всевозможных  диких  зверей,  хищных птиц  и  невиданных  доселе  чудовищ»  [Pietkiewicz  1938:  146]. Однако и в группе быличек о папоротнике как «случайной находке  простака» тоже  часто  выступают  демонологические  персонажи, выманивающие хитростью или угрозами застрявший в одежде человека цветок (ср. популярный мотив обмена обувью). В одной  из  западноукраинских  быличек  смелый  парень  в  Иванову ночь попытался скосить косой расцветший папоротник; он успел захватить первую охапку травы, но его испугал черт (бiда), который погнался за убегающим парнем с криками: «Подай моє!»; человек, убегая, бросал по горсти скошенную траву, пока всю ее не выбросил, однако черт гнался за ним до самой хаты, продолжая кричать: «Подай моє!». Парень, вскочивший в дом, разобрал косу и  в  ее  «пятке»  увидел  застрявший  цветок,  который  он  спешно выбросил за дверь, после чего крики стихли [Шухевич 1908: 261]. Демонологическая характеристика папоротника может быть отмечена в выражениях типа: колдовской  цветок, бесовской  цветок ([МРНП  2007:  288],  рус.  нижегород.); любимое  зелье  ведьм ([Чубинский  1872:  78],  з.-белор.); юдин  цвiт 1 ([Шухевич  1904: 261], укр. гуцул.); либо в поверьях о том, что «Кiлько є зiльи, то усе  вiд  Бога,  лиш  папороть  вiд  чорта»  [Шухевич  1908:  260]. В этой  же  этнодиалектной  традиции  (карпато-укр.  гуцульск.) зафиксированы представления о папоротнике как о цветке, который в Иванов день охраняют няўки 2, не подпуская к цветку никого из людей [Онищук 1909: 45]. В более редких сообщениях папоротник наделяется прямыми  признаками  демонического  существа,  например,  способностью к оборотничеству. Ср. полесское свидетельство: «<…> цветок папоротника кидаецца (т. е. оборачивается. — Л. В.) всяко —и  ужом,  и  жабою,  и  усякими  зверами.  А  потом  опять  цветок становицца, тогда его можно сорвать» (ПА, Симоничи Лельчицкого р-на  Гомельской  обл.).  Близкое  к  этому  поверье  зафиксировано в Верхнедвинском  р-не  Белоруссии:  человек,  стерегущий  в Иванову  ночь  цветок  папоротника,  протянул  было  к нему  руку, «хацеў  адшчыпнуць  квет,  як  той  абярнуўся  злюшчым  сабакам  i пачаў  на  яго  рычаць,  ашчэрыўшы  зубы…»  [Легенды  i  паданнi 2005:  218].  О том,  что  это  растение  может  осмысляться  как ипостась  черта,  свидетельствует  русская  быличка  о  человеке, пошедшем  в  лес  за  папоротником:  он  «подошел  к  цветку, нагнулся,  ухватил  его  за  стебелек,  рванул;  глядь:  вместо  цветка у черта рог оторвал» (цит. по: [Криничная 2000: 258]). Добывание «бесовского  цветка»  считалось  делом  нечистым  и  опасным; отправляющийся за ним человек должен был снять с себя пояс и крест, а перед выходом из дома не креститься и не молиться. Еще  один  (из  числа  малоизвестных)  полесский  сюжет позволяет  отметить  сближение  папоротника  с  образом  мифического  летающего  змея-обогатителя  в  виде  падающей  звезды. В с. Стодоличи Лельчицкого р-на Гомельской обл. были записаны в разные  годы  два  варианта  одного  и  того  же  сюжета:  «Как папоротник начинает зацветать, то летит звезда и так ярко светит, что  страшное  дело»  (записано  в  экспедиции  1974 г.;  текст опубликован  в [Толстая  1978: 138]).  Вторая  запись  была  сделана в 1984 г.: человек отправляется за цветком папоротника в ночь на Ивана Купалу; сидит в зарослях и видит, как к этому месту летит «велика  звязда,  як,  мо,  добрэ  решэто»,  которая  спускается  вниз; «и спускаецца  она  там,  дзе  папороць  зацьвитае  красным  цьветом».  И в этот  миг  надо  поймать  этот  цветок —  «и  тогда  все  на свете будеш знаць» (ПА). Наиболее  эффективными  способами  стать  колдуном  или ведьмой (т. е.  «знающим») считались либо  установление контактов с нечистой силой, либо приобретение цветка папоротника; ср. известные  в  Полесье  рекомендации:  «Если  хотиш  занимацца чародейством,  надо  идти  ў  лес  на  Ивана  Купайла <…>  и  сэдить ў папороть…»; к тебе придет некто и спросит: «Шо сидиш? Шо ты ждёш?»; надо ответить: «Я жду цветка папоротя!»; оно начнет тебя  пугать,  если  не  испугаешься,  то  сможешь  сорвать  цветок (ПА,  Ветлы  Любешовского  р-на  Волынской  обл.).  Согласно нижегородским поверьям, с помощью этого цветка люди «знались с бесами»  [Корепова  2009:  354]  и  поэтому  становились  «знающими».  В  селах  Ляховичского  р-на  Брестской  обл.  бытовало поверье,  что  знахарем  можно  стать  (не  раздобывая  самого цветка),  если  «в ночь  на  Яна»  пойти  в  лес  «спать  ў  папарацi»; переночевавший  в  зарослях  папоротника  якобы  будет  все  знать, понимать язык зверей и птиц и т. п. [ТМКБ 2009: 489–490]. Необычный  способ  получения  цветка  папоротника  с помощью  духа-помощника  (выведенного  из  «петушиного  яйца») описан в одном из полесских текстов. Это сообщение еще раз (см. приведенный выше текст из с. Стодоличи) указывает на признаки сближения  цветка  папоротника  и  «змеи-обогатительницы»:  тот, кто хочет стать ворожкой, должен  «держать пеўня сем годов, да [як]  знесе  ейцэ,  тады  та  самая  змея  выведецца <…>  Тоя  пеўня вывелось, и той змей уже командуе, тады уже иде [человек] ў лес па  той  папереть,  де  буде  расцветаци  цветок.  Пулиня  [т. е. выведенный из яйца цыпленок] — то не пулиня, а чорт…»; и вот, имея при себе такого «змееныша», человек точно сможет заполучить цветок папоротника и стать всезнающим (ПА, Золотуха Калинковичского р-на Гомельской обл.). Таким  образом,  в  Полесье  (а  также  в  других  восточнославянских традициях) в разных формах обнаруживается связь папоротника  с  нечистой  силой: прежде  всего —  с чертом,  но  иногда также с душами умерших некрещеных младенцев либо с духом-обогатителем (летающим змеем). 2. Поступив в распоряжение человека, цветок папоротника способен сделать его богатым или «знающим». Приобретение цветка папоротника по своим последствиям приравнивается к акту установления контактов человека с нечистой силой — тои другое обеспечивает обретение сверхзнания и возможность обогащения.  Кроме  того,  в  качестве  полученных  чудесным  образом «благ» называются способности становиться невидимым, лечить людей,  распознавать  ведьм  и  колдунов,  предсказывать  будущее, находить пропавшие вещи или скотину, находить зарытые в земле клады и т. п. Косвенным подтверждением сближения персонажей нечистой силы и папоротника — как равноправных посредников в деле  колдовского  обогащения  и  получения  сверхзнания — могут служить идентичные по форме фразеологические выражения со значением ‘быть богатым, разбогатеть’; ср. рус. «Богатому черти деньги куют»; белор. «Чорт яму за душу грошы прынёс» [Выслоўi  1979:  128];  белор.  витеб.  «Ему змей  гроши  носиць» [Шейн 1902: 302]; укр. «Богатому чорт и яйця носе» [Березович, Виноградова 2012: 524]; укр. гуцул. «Вiн має хованця 3  в мiшку» ‘о разбогатевшем человеке’ [Хобзей 2002: 173]; «Хованцьи має, що му гроший доносит» [Там же]; рус. рязан.: «У него папаратник  в  руках»  ‘о везучем  человеке’;  «Он  чяво  харашо  жывёть? У няо папаратник в руках» ‘о богатых людях’; «Вот хто чёо знаить, вроди, чёой-т там предсказываить, эта, гаворить: “У тибя зашытый папаратник в руке!”» ‘о предсказателях  будущего’ [Морозов и др. 2001: 188]. Интересное свидетельство  об  обычае  на  Ивана  Купалу  с помощью папоротника высиживать гроши (никак не прокомментированное ни собирателями, ни издателями) опубликовано в томе «Вiцебскае Падзвiнне»: «На Йвана папараць выкапаюць, становюць на стол i выседжваюць грошы. I папараць шавялiцца, шавялiцца, мухi над ёй лятаюць. I бываюць ад гэтага грошы. А цi праўда…» [ТМКБ 2004: 784]. Поверье о том, что на сидящего в зарослях папоротника человека  катится  бочонок  золота,  зафиксировано  в  форме  русской смоленской поговорки: «В Иванов день надо идти в папертники садица — там бочонок с золотом котица» [СМЭС 2003: 352]. Вообще славянские  представления  о папоротнике  довольно  тесно  связаны с поверьями о  добывании  подземных кладов.  Белорусы Виленской губ. верили, что в купальскую ночь клады поднимаются из-под земли  в  самых  разных  видах:  в виде  огня,  волка,  но  чаще  всего — в виде папоротника [Киркор 1858: 156]. Для  сформулированной  нами  задачи — попытаться  объяснить  единичные  (приведенные  в  начале  статьи)  свидетельства о связи  цветения  папоротника  с  душами  умерших  некрещеных детей  или  с  образом  духа-обогатителя —  необходимо  привлечь также  данные,  бытующие  вне  круга  поверий  о  папоротнике,  но соотносимые  с  определенными  мифологическими  характеристиками самих этих персонажей. Будучи  известными  в  демонологии  всех  славян, представления о душах умерших некрещеных детей значительно различаются в разных традициях по степени демоничности этих персонажей: так, у южных славян и в карпато-украинской демонологии это весьма опасные духи (имеющие облик летающих птиц или голых птенцов),  обозначенные  специальной  терминологией  и наделенные рядом многообразных вредоносных функций, а в Полесье эта степень значительно ослаблена; в этой мифологической традиции некрещеные дети принадлежат скорее к классу «душ умерших людей», чем к разряду «демонов». Об этом свидетельствуют и отсутствие в полесской мифологии общего для этих существ названия, и нулеморфный облик (они, как и все души вообще, невидимы),  и  слабая  разработанность  демонологических  характеристик; единственной  устойчивой  их  функцией  является  «преследование ночных путников криками  и  просьбами  окрестить,  дать  им имя» (см. об этом подробнее в [Левкиевская 2012: 225–227]). Вместе  с  тем  единичные полесские  свидетельства,  как  уже говорилось  выше,  дают  повод  отметить  сближение  персонажей типа  некрещеных  детей  с  образом  духа-обогатителя,  который в виде  летающего  огненного  змея  (цыпленка,  птицы)  служит человеку,  приносит  в  дом  богатство,  помогает  по  хозяйству,  но жестоко мстит своему хозяину за нарушение правил общения либо претендует  на  получение  души  человека  после  его  смерти. Отголосками  этих  верований  может  служить  мотив  «Умершие некрещеные  дети  служат  колдуну:  находят  по  его  приказу  и пригоняют  в  село  пропавший  скот»,  редкий  для  Полесья  и представленный в нескольких  текстах,  записанных  в  с. Жаховичи Мозырского р-на Гомельской обл. (тексты и комментарии к ним см. в  [НДП  2012:  250–252]).  Более  определенно  и  последовательно этот комплекс верований разработан в мифологии южных славян, жителей  Малопольши  и  украинских  Карпат,  где  зафиксированы представления о происхождении духа-добытчика: либо из особого яйца,  либо  из  душ  мертворожденных  детей  и  загубленных матерями внебрачных младенцев, либо — значительно реже — из особых  растений,  например,  из  «переступня»,  который  якобывырастает  на  месте  погребения  умерших дитэй-потэрчат4 [Левкиевская 1996: 202–203]. Совмещение всех трех мифологических образов (душа не- крещеного  младенца —  дух-обогатитель —  цветок  папоротника) может быть отмечено в тексте, записанном в одном из украинских гуцульских  сел  Надворненского  повета  (нынешняя  Ивано-Франковская обл.). Речь в нем идет о трудностях добывания цветка папоротника, который якобы стерегут в Иванову ночь няўки, а далее говорится, что если бы кому-то удалось его сорвать, то няўки для такого человека доставали бы все, что угодно в целом свете: «як би  сi  удало,  шо  чоловiк  допiльнуваў  и  узеў  тот  цьвiт,  то  они [няўки]  будут  давати  чоловiку,  шо  сьвiт  коштує»  [Онищук  1909: 45]. А о няўках в этой мифологической традиции известно следующее:  «Коли  дитя  прийде  на  сьвiт нечьисне  [внебрачный  ребенок? мертворожденный?. — Л. В.], себ то без житя, або хоч живе, а умре не хрищене, то душа його тиняє ся опiсля горами й лiсами, клине  своїм  родичам  та  кличе ирсту  [просит  креста]»;  ночной путник,  услышав  этот  крик,  должен  произнести  ритуальную формулу: «Если хлопец, то будь Иван, если девка — будь Марийка!» — и тогда душа умершего будет спасена. Но если в течение семи  лет  блуждающая  душа  так  и  не  дождется  символического крещения,  то  она  приобретает  статус  демонического  существа, т. е. становится няўкой [Онищук 1909: 56; Гнатюк 1912: 191]. Таким образом, реконструируемая на основе  единичных полесских данных  мифология  цветка  папоротника  как ипостаси душ  умерших младенцев (которые в дальнейшем становятся духами-обогатителями  для  того,  кто  сумеет  сорвать  цветок)  подтверждается реально зафиксированными текстами, характерными для карпато-украинской демонологии. Мотив «душа погубленного внебрачного младенца наделяет человека  богатством»  (вне  связи  с  папоротником)  находит отражение  в  белорусской  быличке  о  том,  что  души  умерщвленных  незаконнорожденных  детей  (байструки,  бенкарты) —  если они  не  смогли  попасть  на  тот  свет —  поступают  на  службу к чертям, а те велят им караулить подземные клады. Вот краткийпересказ  этой  былички.  Старшему  сыну  хозяйки  кто-то невидимый  мешает  работать  в  овине;  на  его  раздражительную реплику: «Какой черт мешает» слышится ответ: «Я не черт, а твой брат»;  далее  невидимый  дух  предлагает  человеку  спросить у своей матери, помнит ли она, как родила внебрачного ребенка и погубила его; мать долго отнекивается, но затем признается, что «у яё быў ящо сын-банкарт, дык яна за стыд задушыла и схавала»; затем  старший  сын  узнает,  что  погубленный  ребенок  поставлен чертями  караулить  клад  и  готов  отдать  брату  три  мерки  золота, если  тот  закажет  в  церкви  сорок  поминальных  служб  за  его неприкаянную  душу;  после  выполнения  этой  просьбы  душа «бенкарта»  была  спасена  и  попала  в  рай  [Шейн  1902:  320–321] (Минская губ., Борисовский уезд). В этом тексте душа загубленного новорожденного не является в прямом смысле духом-обогатителем, но демонстрирует определенные признаки этого формирующегося демонологического образа (распоряжается подземным кладом). 3. Наконец,  в  контексте  анализируемого  нами  круга  мотивов  заслуживает  внимания  еще  одна  мифологическая  функция: «выступать  объектом  преследования  со  стороны  грома/молнии», которая тоже втягивает в свою орбиту как персонажей нечистой силы (прежде всего черта) и мертворожденных детей, так и цветущие растения. По  отношению  к  папоротнику  более  точной  является следующая  формулировка  этого  мотива:  «во  время  цветения папоротника начинается гроза, гром, молния». Подобные верования  выступают  в  качестве  устойчивого  элемента  повествования в цикле  многих  рассказов  о  добывании  папоротника;  особенно характерны  они  для  территории  южной  Польши,  украинских Карпат  и  западных  р-нов  Белоруссии,  а  в  Полесье —  для Волынской и Житомирской областей. Так, в самых ранних польских публикациях народных рассказов о папоротнике сообщается, что как только в полночь распускается цветок этого растения, так сразу  же  начинается  страшная  гроза,  гром  и  молния:  «цветок папоротника озаряется светом, он выглядит как падающая с неба звезда <…>  Но  вдруг  внезапно  поднимается  буря,  вой  ветра, грохот  ломающихся  деревьев.  Бессчетные  громовые  удары [pioruny] бьют непрестанно» ([Wójcicki 1972: 258]; первая публикация — 1837 г.).  Близкое к этому описание грозы, разразившейся в тот  самый  миг,  когда  распускается  цветок,  находим  в  собрании сказок  и  легенд  Люциана  Семеньского  ([Siemieński  1975:  217]; первое  издание —  1845 г.).  А в  подборке  малорусских  свидетельств,  приведенных  А. Н. Афанасьевым,  сообщается,  что  гром начинает греметь сразу после того, как человеку удается сорвать распустившийся  цветок  [Афанасьев  1994:  380–382].  По  одним белорусским  (гродненским)  поверьям,  гроза  начинается  за  один миг  до  того,  как  цветок  зацветет:  «Надышла  поўнач,  ужэ  зараз меў  папарацень  разцвесци,  аж  тут  схадзилася  бура,  перуны бьюць…»  [Federowski  1897:  168–169];  по  другим  (Пинское  Полесье) — гроза начинается сразу, как только желающий заполучить папоротник попадает в глухой лес, т. е. ненастье выступает  в  роли «отпугивающего  средства»,  затрудняющего  людям  добывание цветка [Шейн 1874: 141; ЗК 1990: 221]. Упоминание  о  грозовой  ночи  в  цикле  русских  быличек о добывании  чудесного  цветка  встречается  довольно  редко [МРВС 1987: 115–116; Криничная 2000: 250–263; Морозов и др. 2001: 187–188; РП 2001: 362–364; Бондарь 2003: 139 –140; СМЭС 2003: 352–353; МРНП 2007: 288–294; ББВК 2009: 283–284]. Согласно свидетельствам ПА, цветение папоротника происходит в летние (приуроченные чаще всего к празднику Ивана Купалы) грозовые ночи, именуемые в Житомирской  обл. рабынова (рябинна)  нич,  верабьинова  ноч  (см.  об  этом  подробнее  в [Агапкина,  Топорков  1989:  230–253]).  Текстовая  конкретизация  этих поверий оформляется  обычно в таких выражениях: «папоротник цветет  в  грозовую  ночь»;  «рябиновая  ночь  бывает  тогда,  когда папоротник  цветет»;  «У  ту  ноч,  як  папороть  цвете,  сильно блыскае,  грэмит»  (ПА,  Возничи  Овручского  р-на  Житомирской обл.); «Як блыскае да грэмит, то, кажуть, рябинна нич. От тадэ и цвэтэ  орихы,  и  рябина,  и  папороть  цвэтэ»  (ПА,  Вышевичи Радомышльского  р-на  Житомирской  обл.).  Аналогичные  свидетельства зафиксированы в опубликованных украинских житомирских  рассказах  о  добывании  папоротника  [Кравченко  1920:  26; Игнатенко 2010: 211]. Итак,  в  приведенных  текстах  нет  прямых  свидетельство том,  что  гром  нацеливает  свои  удары  специально  на  цветок папоротника, стараясь его поразить (как это часто отмечается поотношению  к  черту,  преследуемому  громом).  Речь  идет  скорее о временнóм  совпадении  природных  явлений:  грозы  и  цветения папоротника.  Однако  многочисленные  поверья  о  том,  что  гром бьет не куда попало, а лишь туда, где сидит нечистая сила (ПА, Ветлы Любешовского р-на Волынской обл.); что «маланка б’е не проста ў любае месца , а дзе сатана хаваецца» ([ТМКБ 2009: 543];  Пинский  р-н  Брестской  обл.)  и  под., —  позволяют реконструировать  мифологему:  купальская  ночь —  время  появления на земле и разгула всевозможной нечисти, а частые грозы в это  время  случаются  потому,  что  гром  старается  «уничтожить чаровников  и  нечистую  силу»  [Агапкина,  Топорков  1989:  246]. В этом  смысле  показательной  является  логическая  конструкция: «гроза  начинается —  значит где-то  цветет  папоротник»,  отмеченная в следующем полесском тексте:  «Вся  нечиста сила —  чэрти, ведьми,  лыхие —  летели  туда,  де  папороть  цвите.  Есть  такэ врем’я —  папороть  цвите,  дак  бувае  гроза  вэлика,  блыскае маланка така по небу;  от так говорять:  то папороть цвите» (ПА, Возничи Овручского р-на Житомирской обл.). Представления  о  том,  что  гром  бьет  в  места  пребывания нечистой  силы  (в  том  числе  в  их  любимые  растения),  широко распространены  в  Южной  Польше:  «Согласно  общеизвестным польским  верованиям,  “перуны”  бьют  в  персонажей  нечистой силы  (в дьявола  и  его  зооморфных  заместителей:  собаку,  кота, коня, мышь), в их жилища (дуб, вербу,  осину или в болотистую топь), а также в места, в которых закопаны тела умерших насильственной  смертью  (самоубийц  и  утопленников),  либо  детей, которые после рождения не были включены посредством ритуала в  сообщество  крещеных  людей —  т. е.  тела  “некрещенцев”  или “выкидышей”» [Czyżewski, Niebrzegowska-Bartmińska 2012: 411]. В  Люблинском  воев.  внезапная  гроза  объяснялась  тем,  что  это pioruny преследуют летающих в небе некрещеных детей: «Kiedyś mówili, że takie dzieci nichrzczone, tak mówili, ji oni latali krzyczeli “krztu,  krztu”  i  chowali  sie  pod  takie  drzewa,  a  to  pioruny  bili  za niemi»  («Когда-то  рассказывали,  что  были  такие  дети  некрещеные, так говорили, и они летали и кричали: “креста, креста” и прятались под такие деревья, а гром бил по ним») [Niebrzegowska 2000:  111].  Польский  этнограф  К. Мошиньский  собрал  в 30-е гг. XX в.  большую  коллекцию  таких  сообщений  и  составил  специальную карту распространения поверий на тему: «Demony i demoniczne dusze, zabijane przez piorun» («Демоны и демонические души,  которых  убивает  гром»).  Оказалось,  что  в Малопольше (частично и в Великопольше), а также в западных р-нах Украины бытовали  массовые  свидетельства  о  том,  что  главной  целью «перунов»  были  души  некрещеных  детей,  летающие  в ночном небе в виде птенцов [Moszyński 1967: 487, 736]. Совмещение  признаков,  характерных  для  мифологических образов  некрещеного  ребенка  и  духа-обогатителя,  отмечается в карпато-украинских  быличках  на  сюжет  «Молния  убивает хованця».  Одна  молодая  вдова  родила  внебрачного  ребенка (копиля), задушила его и похоронила в дупле старой вербы. Через много лет ее старший сын срубил вербу и привез домой, а ночью услышал  во  дворе,  как  кто-то  называет  его  «братом».  На  его удивленные  расспросы  незримый  дух  рассказывает  историю своего  рождения  и  гибели.  Далее  он  начинает  служить  своему брату,  выполняя  роль  «хованця»  (духа-помощника),  но  слишком усердствует и надоедает своему хозяину. Тогда тот предлагает ему в один  из грозовых  дней  поработать в поле;  «хованец» говорит, что  боится  грома,  но  брат  его  успокаивает,  говоря,  что  спрячет его, накрыв своей одеждой. В заключение рассказа молния все же убивает  «хованця»  ([Зубрицкий  1909:  20–21];  Старосамборский пов. Львовской  губ.).  Аналогичные  варианты  были  записаны  на Львовщине  украинскими  этнографами  в  недавнее  время [Галайчук 2008: 111]. Для этой же региональной традиции характерны представ- ления о том, что в тех местах, где тайком похоронены загубленные внебрачные (или умершие неокрещенными) дети, часто случаются  грозы  с  громом,  молнией  и  градом;  ср.  гуцульское  поверье: из-за того, что эти покрытки [т. е. девушки, родившие до свадьбы] закапывают где попало страччьита [умерщвленных новорожденных],  происходят  сильные  грозы [МУРЕ 1912: 97]. Такие  же  поверья  широко  представлены  в мифологии  южных  славян: «Код Jужних Словена распрострањено jе схватање да тамо где jе  закопано  уморено  некрштено  дете  наступа  непогода,  праћена градом» [У южных славян распространено представление о том, что там,  где  закопан  умерщвленный  некрещеный  ребенок,  наступает ненастье, сопровождаемое градом] [Раденковић 2001: 378]. Возвращаясь к  проблематике связи папоротника с душами некрещеных детей, выскажем такое предположение: изложенные выше  верования  смогли  бы  в  какой-то  степени  прояснить семантику  малопонятного  гуцульского  ритуала бить  папороть, зафиксированного  В. Шухевичем:  «Як  унадить  ся  на  яке  поле папороть,  iдуть  на  те  поле  мущини,  убранi  лише  в  сорочках,  та б’ють папороть на вхрест буком. Як так зробити одного року, а вiдтак  через  три  роки  сьвятити  те  поле,  щезне  папороть  гет з него»  [Шухевич  1904:  261].  В  этом  свидетельстве  отсутствует мотивировка  действия5,  но  условия  его  исполнения  (частичное обнажение,  церковное  освящение  поля)  позволяют  видеть  в  нем вариант  ритуалов  изгнания  нечистой  силы.  Необходимость искоренить  папоротник  на  возделываемых  участках  может  быть мотивирована  опасением  частых  гроз  и  нежелательного  для посевов градобития. Если бы подобное предположение оказалось верным,  оно  подтвердило  бы  реконструируемое  нами  мифологическое  ядро,  объединяющее  проанализированные  в настоящей статье  мотивы:  цветок  папоротника  осмысляется  как  локус  или ипостась «русалок», «нявок» либо душ некрещеных детей, которые могут служить человеку в роли духов-обогатителей; гроза во время цветения папоротника происходит потому, что гром постоянно преследует нечистую силу; стремление удалить папоротник со своего поля — ритуальный способ защиты от градобития. Важно  при  этом  заметить,  что  папоротник  не  является единственным  растением,  цветение  которого  сопровождается грозой.  Например,  согласно  полесским  свидетельствам,  гром  и молния  в  «рябиновые»  или  «воробьиные»  ночи  стараются поразить  (сжечь)  цветы  не  только  папоротника,  но  и  лесного ореха, гречихи, картофеля, льна, клюквы. Исследователи справедливо усматривают в этих поверьях отголоски общеизвестного сюжета о громовержце, преследующем черта и других демонов, которые  якобы  скрываются  от  грома  в  растениях  [Агапкина  2014: 37]. При этом стоило бы, как мне кажется, обратить внимание на факт сближения растительной  и птичьей  символики: в названиигрозовых  ночей  (рябинная/воробьиная);  в мифологических  поверьях о птичьей (летающие птенцы) и растительной (цветок папоротника)  ипостаси  душ  некрещеных  детей;  а  также  в  этимологии праславянского названия самого растения (папороть), возводимого к значению ‘крыло, перо’ [Фасмер 2009: 202]. Примечания 1  В зап.-укр. говорах слово юда используется со значением ‘старший среди чертей’, ‘дьявол’, ‘дух-обогатитель’ [Хобзей 2002: 194–195]. 2  Термином няўки  обозначаются  летающие  по  ночам  души мертворожденных некрещеных младенцев, которые в течение семи лет не  смогли  дождаться  от  встреченных  ими  людей  символического ритуала  имянаречения,  т. е.  крещения, которое  открыло  бы  им  дорогу в рай [Онищук 1909: 56]. 3 Хованець,  годованець —  в  карпато-украинской  мифологии специально  выведенный  из  особого  яйца  дух-обогатитель,  которого хозяин  содержит  в  доме  на  чердаке  и  кормит  несоленой  пищей,  а  тот приносит ему золото, зерно и другие «блага». 4 Дiти-потэрчата —  демонизированные  души  детей,  умерших некрещенными. 5  В пятом  томе  «Гуцульщины»  В. Шухевич  еще  раз  упоминает этот  обряд,  мотивируя  его  тем,  что  якобы  «папороть  шкодит  травi» [Шухевич 1908: 260]. Литература Агапкина  2004 —  Т. А. Агапкина.  Папоротник  //  Н. И. Толстой  (ред.). Славянские  древности.  Этнолингвистический  словарь.  Т. 3.  М.: Международные отношения, 2004. С. 629–631. Агапкина  2014 —  Т. А. Агапкина.  Концепт  цветения  в  традиционной культуре славян // Славяноведение 6, 2014. С. 35–46. Агапкина,  Топорков  1989 —  Т. А. Агапкина,  А. Л. Топорков.  Воробьиная (рябиновая ночь) в языке и поверьях восточных славян //  Н. И. Толстой  (отв. ред.).  Славянский  и  балканский  фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: Источни- ки и методы. М.: Наука, 1989. С. 230–154. Афанасьев  1994 —  А. Н. Афанасьев. Поэтические  воззрения  славян  на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи  с мифическими  сказаниями других  родственных народов. Т. 2. М.: Индрик, 1994. Березович,  Виноградова  2012 —  Е. Л. Березович,  Л. Н. Виноградова Черт // Н. И. Толстой (ред.). Славянские древности. Этнолингвистический  словарь.  Т. 5.  М.:  Международные  отношения,  2012. С. 519–527. Бондарь  2003 —  Н. И. Бондарь.  Календарные  праздники  и  обряды кубанского казачества. Краснодар: Кубанькино, 2003. Виноградова  1995 —  Л. Н. Виноградова.  Цветочное  имя  русалки:  Славянские поверья о цветении растений // В. Н. Топоров (отв. ред.). Этноязыковая и культурная история Восточной Европы. М.: Индрик, 1995. С. 231–259. Игнатенко  2010 —  И. В. Игнатенко.  Лекарственные  растения  в народной медицине украинцев Полесья (По полевым этнографическим материалам)  //  Acta  Linguistica  Petropolitana.  Труды  Института лингвистических исследований VI, 1, 2010. С. 200–213. Корепова 2009 — К. Е. Корепова. Русские календарные обряды и праздники Нижегородского Поволжья. СПб.: Тропа Троянова, 2009. Криничная 2000 — Н. А. Криничная. Русская народная мифологическая проза:  Истоки и полисемантизм образов. Т. 2.  Былички,  бывальщины, легенды, поверья о людях, обладающих магическими способностями. Петрозаводск: Карел. науч. центр РАН, 2000. Левкиевская 1996 — Е. Е. Левкиевская. Славянские представления о способе  коммуникации  между  тем  и  этим  светом  //  Т. А. Агапкина (отв. ред.).  Концепт  движения  в  языке  и  культуре.  М.:  Индрик, 1996. С. 185–212. Левкиевская 2012 — Е. Е. Левкиевская. Дети некрещеные // Л. Н. Виноградова, Е. Е. Левкиевская (сост.). Народная демонология Полесья. Публикации  текстов  в  записях  80 90-х  годов  XX  века.  Т. 2. Демонологизация  умерших  людей.  М.:  Рукописные  памятники Древней Руси, 2012. С. 225–227. Легенды i паданнi 2005 — М. Я. Грынблат, А. I. Гурскi (склад.), А. С. Фядосiк  (рэд. тома).  Легенды  i  паданнi  [Беларуская  народная  творчасць]. Мiнск: Беларуская навука, 2005. Морозов  и  др.  2001 —  И. А. Морозов,  И. С. Слепцова,  Н. Н. Гилярова, Л. Н. Чижикова.  Иван  Травный  //  Рязанская  традиционная  культура  первой  половины  XX  века:  Шацкий  этнодиалектный  словарь. Рязань: РОНМЦНТ, 2001. С. 187–189. Толстая 1978 — С. М. Толстая.  Материалы к описанию полесского купальского  обряда  //  И. М. Шептунов  (отв. ред.).  Славянский  и балканский  фольклор:  Генезис.  Архаика.  Традиции.  М.:  Наука, 1978. С. 131–142. Czyżewski,  Niebrzegowska-Bartmińska  2012 —  F. Czyżewski,  S. Niebrzegowska-Bartmińska.  Piorun  //  J. Bartmiński  (red.).  Słownik stereotypów i symboli ludowych. T. 1. Kosmos. Cz. 3. Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2012. S. 411–443. Thompson  1955–1958 —  S.  Thompson.  Motif-Index  of  Folk-Literature: A Classification of Narrative Elements in Folktales,  Ballads,  Myths, Fables, Medieval Romances, Exempla, Fabliaux, Jest-Books, and Local Legends. Vol. 1–6. Rev. and enl. ed. Bloomington — Indianapolis: Indiana University Press, 1955–1958. Источники ББВК  2009 —  Т. Ф. Пухова  (сост.).  Былички  и  бывальщины  Воронежского  края  [Афанасьевский  сборник:  Материалы  и  исследования 6]. Воронеж: ВГУ, 2009. Боганева,  Салавей  2011 —  А. Боганева,  Л. Салавей.  Папараць-кветка  // I. Клiмковiч,  В. Аўтушка  (склад.),  Т. Валодзiна,  С. Санько  (навук. рэд.). Мiфалогiя беларусаў. Энцыклапедычны слоўнiк. Мiнск: Беларусь, 2011. С. 349. Выслоўi 1979 — А. С. Фядосiк (рэд. тома). Выслоўi [Беларуская народная творчасць]. Мiнск: Б.и., 1979. Галайчук 2008 — В. Галайчук. З народної демонологiї Старосамбiрщини // Мiфологiя i фолклор 1, 2008. С. 108–120. Гнатюк  1912 —  В. Гнатюк.  Знадоби  до  української  демонольогії. Т. 2.  Вип. 2 [Етнографiчний збiрник 34].  Львiв: З друкарнi Наукового Товариства iменi Шевченка, 1912. ЗК 1990 — В. К. Бандарчык (рэд.). Земляробчы каляндар: абрады i звычаi [Беларуская народная творчасць]. Miнск: Навука i тэхнiка, 1990. Зубрицкий  1909 — М. Зубрицкий.  Селяньскi  будинки  в  Мшанци Старосамбiрського  повiту //  Хв. Вовк  (рэд.).  Матерiяли  до українсько-руської етнольогії. Т. 11. Ч. 1. Львiв:  Наукове Товариство iм. Т. Г. Шевченка, 1909. С. 1–22. Киркор  1858 —  А. Киркор.  Этнографический  взгляд  на  Виленскую губернию //  Этнографический  сборник,  издаваемый  Имп.  Русским географическим обществом 3, 1858. С. 115–276. Кравченко 1920 — В. Кравченко. Звичаї в селі Забрiддi Житомирського повiту на Волинi. Житомир: Робiтник, 1920. МРВС  1987 —  В. П. Зиновьев  (сост.).  Мифологические  рассказы  русского населения Восточной Сибири. Новосибирск: Наука, 1987. МРНП  2007 —  К. Е. Корепова,  Н. Б. Храмова,  Ю. М. Шеваренкова (сост.).  Мифологические  рассказы  и  поверья  Нижегородского Поволжья. СПб.: Тропа Троянова, 2007. МУРЕ  1912 —  Хв. Вовк  (рэд.).  Матерiяли  до  українсько-руської етнольогії.  Т. 15.  Львiв:  Наукове  Товариство  iм. Т. Г. Шевченка, 1912. НДП  2012 —  Л. Н. Виноградова,  Е. Е. Левкиевская  (сост.).  Народная демонология  Полесья.  Публикации  текстов  в  записях  80–90-х годов  XX  века.  Т. 2.  Демонологизация  умерших  людей.  М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2012. Онищук  1909 —  А. Онищук.  Матерiяли  до  гуцульської  демонольогії // Хв. Вовк  (рэд.).  Матерiяли  до  українсько-руської  етнольогії. Т. 11.  Ч. 2.  Львiв:  Наукове  Товариство  iм. Т. Г. Шевченка, 1909. С. 1–139. ПА —  Полесский  архив  Отдела  этнолингвистики  и  фольклора Института славяноведения РАН, Москва. Раденковић  2001 —  Љ. Раденковић.  Некрштенац  //  С. М. Толстоj, Љ. Раденковић  (ред).  Словенска  митологиjа.  Енциклопедиjски речник. Београд: Zepter book world, 2001. С. 376–378. РП  2001 —  О. Г. Баранова,  Т. А. Зимина,  Е. Л. Мадлевская,  А. Б. Островский,  Н. Н. Соснина,  В. Г. Холодная.  Русский  праздник: Праздники и обряды народного земледельческого календаря. Иллюстрированная  энциклопедия /  С  предисл.  и  под  науч.  ред. И. И. Шангиной. СПб.: Искусство-СПб, 2001. СМЭС 2003 — О. А. Пашина (отв. ред.). Смоленский музыкально-этнографический  сборник.  Т. 1.  Календарные  обряды  и  песни.  М.: Индрик, 2003. ТМКБ 2004 — Т. Б. Варфаламеева (агул. рэд.). Традыцыйная мастацкая культура беларусаў. Т. 2. Вiцебскае Падзвiнне. Мiнск: Беларуская навука, 2004. ТМКБ 2009 — Т. Б. Варфаламеева (агул. рэд.). Традыцыйная мастацкая культура  беларусаў.  Т. 4.  Кн. 2.  Брэсцкае  Палессе.  Мiнск:  Выш. шк., 2009. Фасмер 2009 — М. Фасмер.  Этимологический  словарь русского языка. В 4-х т. Т. 3. 4-е изд. М.: АСТ, 2009. Хобзей  2002 —  Н. Хобзей.  Гуцульска  мiфологiя:  Етнолiнгвiстичний словник. Львiв: Б.и., 2002. Чубинский  1872 —  Труды  этнографическо-статистической  экспедиции в  Западно-Русский  край,  снаряженной  Императорским  Русским географическим обществом:  Юго-Западный  отдел.  Материалы и исследования,  собранные  П. П. Чубинским.  Т. 1.  СПб.:  Типография В. Безобразова и Комп., 1872. Шейн  1874 —  П. В. Шейн.  Белорусские  песни  с  относящимися  к  ним обрядами, обычаями и суевериями. СПб.: Тип. Майкова, 1874. Шейн 1902 — П. В. Шейн. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. Т. 3: Описание жилища, одежды, пищи, занятий; препровождение времени, игры, верования,  обычное  право;  чародейство,  колдовство,  знахарство,  лечение болезней, средства от напастей, поверья, суеверья, приметы. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1902. Шухевич 1904 — В. Шухевич. Гуцульщина: фізіографічний, етнольогічний  i  статистичний  огляд.  Т.  4  //  Хв.  Вовк  (рэд.).  Матерiяли  до українсько-руської етнольогії. Т. 7. Львiв: Наукове  Товариство iм. Т. Г. Шевченка, 1904. Шухевич 1908 — В. Шухевич. Гуцульщина: фізіографічний, етнольогічний i статистичний огляд. Т. 5. Львiв: З Загальноï друкарнi, 1908. Federowski  1897 —  M. Federowski.  Lud  Białoruski  na  Rusi  Litewskiej. Materiały  do  etnografii  słowiańskiej  zgromadzone  w  latach  1877–1905. T. 1.  Wiara,  wierzenia  i  przesądy ludu  z  okolic Wołkowyska, Słonima, Lidy i Sokółki. Kraków: Akademia Umiejętności, 1897. Moszyński  1967 —  K. Moszyński.  Kultura  ludowa  Słowian.  T. 2.  Kultura duchowa. Cz. 1. Warszawa: Książka i Wiedza, 1967. Niebrzegowska  2000 —  S. Niebrzegowska.  Przestrach  od  przestrachu. Rośliny  w  ludowych  przekazach  ustnych.  Lublin:  Wydawnictwo UMCS, 2000. Pietkiewicz  1938 —  Cz. Pietkiewicz.  Kultura  duchowa  Polesia  Rzeczyckiego.  Materiały  etnograficzne.  Warszawa:  Towarzystwo  naukowe warszawskie, 1938. Siemieński 1975 — L. Siemieński (zebr). Podania i legendy polskie, ruskie i litewskie. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy, 1975. Wójcicki  1972 —  K. Wł. Wójcicki  (zebr).  Klechdy,  starożytne  podania  i powieści  ludu  Polskiego  i  Rusi.  Warszawa:  Państwowy  Instytut Wydawniczy, 1972.
  5. Ховринская больница Больница эта – край чудес, вошёл в неё, и там исчез. Автор неизвестен. Среди жутких мистических мест Москвы особо можно выделить Ховринскую больницу, с которой связано множество городских легенд, одна мрачнее другой. Молва утверждает, что знаменитый московский недострой был возведён на месте старинного кладбища и церкви, которые снесли при строительстве, чем уже обрекли здание на проклятие. Известно ведь, что кладбища имеют своеобразную негативную энергетику, связанную с потусторонним миром. Да и не прощают мёртвые такого неуважения к себе. Недаром же, едва построенная, больница стала медленно проваливаться под землю. В середине восьмидесятых строительные работы были прекращены. Ховринка так и осталась недостроенной. Вскоре это место облюбовала секта сатанистов. Огромное заброшенное здание с большим четырёхуровневым подвалом как нельзя лучше подходило для проведения чёрных месс и жертвоприношений. Именно в подвальных помещениях и обосновались сатанисты. Проводили свои жутковатые ритуалы, приносили в жертву сначала бездомных животных, потом, почувствовав безнаказанность, переключились на бомжей. Вскоре деятельностью секты Немостор (Nimostor) заинтересовались органы. Слишком много заявлений о пропаже людей поступало в местные отделения, слишком мрачные слухи ползли по окрестностям. По официальной версии, прибывший к больнице ОМОН выкурил сектантов из подвала при помощи световых гранат и дымовых шашек, а после суда многих членов Немостора приговорили к высшей мере наказания – смертной казни. Однако городская легенда гласит, что на самом деле сдаваться властям сатанисты не захотели, завязалась перестрелка, в ходе которой силовики смогли оттеснить сектантов в один из многочисленных подвальных коридоров. Далее существуют две версии развития событий. По одной из них помещение с сатанистами затопили, по другой – взорвали гранатой и просто оставили умирать под завалами. Говорят, один из адептов Немостора, умирая, успел проклясть не только силовиков, но и каждого, кто рискнёт переступить порог Ховринки. С тех пор, как утверждает легенда, их неупокоенные души бродят по заброшенным корпусам, пугая многочисленных посетителей, толкая их на самоубийство, заманивая в ловушки, грозя страшной мучительной смертью всем, кто их видел. Спустя несколько лет после гибели Немостора сатанисты снова вернулись в Ховринку, обосновавшись уже на пятом этаже больницы. Легенда утверждает, что новую секту «Чёрный крест» организовали выжившие члены Немостора. И теперь они действуют намного осторожнее погибших предшественников. Свои обряды они справляют в некой тайной комнате, находящейся за раздвижной стеной, и пойдут на всё, лишь бы сохранить и её нахождение, и свою деятельность в тайне. Ещё одной легендой Ховринской больницы стал шестнадцатилетний подросток Алексей Краюшкин или для друзей Край, который шагнул с высоты восьмого этажа в шахту лифта из-за неразделённой любви. Рядом с местом трагической гибели друзья парнишки организовали что-то вроде мемориала. Правда, молва утверждает, что на самом деле тело Края нашли вовсе не в шахте лифта, а в одном из помещений больницы, которое теперь является местом обитания призрака. Над входом там время от времени проступает кровавая надпись «Край», и если кому случается забрести в обитель призрака, то можно увидеть полупрозрачную фигуру погибшего и ставшего вечным пленником ХЗБ. Менее известен Раф, ещё один призрачный обитатель больницы. Его почти никто не видел, да и известно о нём крайне мало. Одни говорят, что Раф был бродягой, пропавшим на территории Ховринки, другие считают его богом этого жуткого места. Как бы там ни было, все легенды сходятся в одном: неуловимый Раф часто помогает попавшим в беду посетителям Ховринской больницы. Многих счастливчиков, удачно выбравшихся из стен ховринского заброса, спас и вывел наружу именно бродяга Раф, неожиданно появляющийся из неоткуда и внезапно исчезающий за поворотом, когда опасность уже миновала. Он является единственной светлой силой и Хранителем Ховринки. Ещё одна мрачная тайна связана со вторым корпусом больницы, где должен был располагаться морг. Говорят, что такие глубокие подвалы были построены вовсе не зря. Там, на подземных уровнях до сих пор функционирует тайная лаборатория, проводятся секретные эксперименты и входы на уровни этой лаборатории тщательно охраняются. Недаром же Ховринка, если посмотреть на неё сверху, подозрительно напоминает знак «Biohazard» (биологическая опасность), а также сильно смахивает на известное по играм и фильмам здание корпорации Umbrella. Не иначе как создатели игры, а затем и фильмов «подсмотрели» внешний вид своих биоинженерных лабораторий именно здесь, в Ховрино. Тем более, к выходу первой игры Resident evil Ховринский недострой уже существовал во всём своём мрачном великолепии. Впрочем, даже без особой мистики мрачноватых историй у этого места вполне хватает. Местные рассказывают про некую сердобольную старушку, кормившую собак недалеко от Ховринки во времена деятельности Немостора. Когда одна из любимиц женщины потерялась, поиски привели её именно сюда, в ХЗБ. Собаку она нашла, но та была мертва, а лапы несчастной псины крепко стягивали верёвки. Рядом женщина обнаружила ещё несколько отрубленных собачьих лап. Возмущённая таким издевательством над животными старушка написала заявление в местное отделение милиции, но устроенные облавы так и не дали никаких результатов. Тогда женщина решила сама заняться поисками виновных. В один из дней, блуждая по заброшенной больнице, она оступилась и свалилась в одну из многочисленных ловушек, переломала ноги и умирала мучительной смертью несколько дней. Ховринка действительно как бы располагает к самым мрачным происшествиям на своей территории. Судите сами, огромная заброшенная территория, громадное здание с многочисленными коридорами, закоулками, затопленными мутной болотной водой подвалами, ветхими лестницами и полуразрушенными перекрытиями. В лихие девяностые излюбленное место для криминальных элементов. Эти стены наверняка помнят изнасилования, пытки и убийства людей, завлечённых сюда хитростью или привезённых насильно. Словно войдя во вкус, Ховринка продолжает и продолжает забирать жизни уже сама по себе, завлекая любопытных во всё новые и новые ловушки. Сводя с ума неясными голосами и стонами, внезапными холодными сквозняками, стуками, тенями, маячащими на стенах. Её тяжёлая атмосфера сама подталкивает слабых духом людей к совершению жутких поступков. Одна из историй о Ховринке рассказывает о паре молодых людей, из любопытства забредших на территорию недостроя. Они долго бродили по этажам, исследовали помещения. В какой-то момент девушка, не иначе как поддавшись мрачному влиянию этого места, заманила своего друга поближе к шахте лифта и столкнула его вниз, а потом просто ушла, оставив парня умирать одного среди холода и мрака. Давайте попробуем разобраться, действительно ли это место было проклято изначально, до своего строительства, или мрачная слава, накопившаяся за несколько десятков лет существования ХЗБ играет немалую роль в том, как воспринимают эту больницу люди. Что же представляло собой то место, которое в восьмидесятых годах отвели под строительство крупной московской больницы? Рядом с ХЗБ находится усадьба Грачёво, изначально именовавшаяся усадьбой Ховрино. И церковь, и сельское кладбище действительно существовали на означенной территории. Да вот только кладбище ликвидировали задолго до строительства больницы, в шестидесятых годах двадцатого века, когда Ховрино вошло в состав Москвы. Сельские дома снесли, кладбище сровняли с землёй, а на их месте построили жилые пятиэтажные кварталы. А церковь, основательно заброшенную в советские годы, но вовсе не снесённую, в 1991 году вернули верующим. Храм иконы Божьей Матери «Знамение» существует и поныне. Но если не проклятие, то что же на самом деле помешало Ховринской больнице открыться и принять своих первых пациентов? Почему её фасад к настоящему моменту ушёл в некоторых местах на несколько метров в землю? Всё прозаичней, чем гласят легенды, увы. Изначально территория рядом с Грачёво, где суждено было появиться Ховринскому недострою, было обыкновенным болотом с протекающей рядом речкой Лихоборкой. Наиболее вероятной причиной провала здания под землю является банальная ошибка при строительстве. Либо застройщики не учли, что на болотистой почве такое грандиозное сооружение строить не стоит, либо просто неправильно осушили существующее болото, поэтому вода стала заливать подвалы вскоре после начала строительства Ховринской больницы. Вот такая прозаичная история. Примечательно разве что название самой речушки, упрятанной под землю в бетонную трубу. Лихоборка… В давние времена, говорят, на её берегах стоял сосновых бор, в котором скрывались разбойники, нападавшие на купцов и просто прохожий люд. Лихие люди, грабившие и лишавшие жизней тех, кому выпадала несчастливая доля попасться им на пути. Может быть, с тех самых пор бродит Лихо по этим местам, ищет свои жертвы, манит их тайнами в мрачные закоулки Ховринки, чтобы никогда уже не отпустить.
  6. О якутских названиях "диких людей" / А. Е. Аникин Имеющиеся сведения о “диких людях” на северо-востоке Сибири относятся в основном к области фольклора. Однако его носители, а вслед за ними некоторые этнографы нередко усматривали в соответствующих фольклорных источниках (легендах и т.п.) реальную основу. В этом случае предполагалось, что в наиболее глухих углах Якутии, главным образом на её севере, до недавнего времени встречались некие человекообразные существа. При известном разообразии описаний облика таких существ преобладают указания на их нечленорадельную речь, длинные волосы, покрытое шерстью тело необычного цвета, одежду из звериных шкур, способность быстро бегать, громко свистеть и т.п. Претендующие на реальность черты смыкаются с явно фантастическими, например, отсутствием головы. Ниже приводятся лексикологические замечания к некоторым якутским диалектным названиям «диких людей». Слово мγлγɵн ‘мюлен, разновидность дикого человека, нечистый дух’ Е. И. Коркина приводит как одно из характерных для индигирского говора якутского языка. Она считает его заимствованием из эвенского языка, что следует из сравнения с эвен, миэлэн- ‘мстить’ (Коркина 1992: 171-172). Это сравнение не очень понятно семантически и сомнительно фонетически, поскольку оставляет без объяснения огубленный вока­лизм якутского диалектизма. Этому диалектизму, несомненно, тождественно встречающееся в лингвистической, этнографической и краеведческой литературе на рус­ском языке слово мюлен ‘дикий человек’ (например, у Е.И. Коркиной, см. выше). Вполне возможно, что это или подобное слово было известно русским старожилам севера Якутии на Яне, Индигирке, Колыме, Лене или, по крайней мере, какой-то части этих обитателей “полярной Руси”, разбросанной “обрывками и островками по устьям больших сибирских рек” (Богораз 1928: 361). Следует иметь в виду, что рассказы о “диких людях” фиксировались у русских на Индигирке, нижней Лене, Яне, Ко­лыме (ФРУ: 319). Есть основания думать, что слово типа мюлен было известно и отдельным группам тунгусов: “аяно-нельканские тунгусы мюленами называют диких людей, обитающих в хребте Джугджур или Дюжунгджур” (П.Л. Драверт, см. Гурвич 1975: 9). В источниках по якут­ской лексике как будто не отражен еще один вариант рассматриваемого слова, приблизительно переданный И.С. Гурвичем в виде бюлюн: “В верхоянских наслегах были распространены рассказы о мюленах-бюлюнах (врагах)” (Гурвич 1975: 59). Речь, вероятно, о якут. бγлγн или, скорее, бγлγγн (бγлγɵн?), близ­ком по значению к мγлγɵн. Текстовыми иллюстрациями к якут. мγлγɵн у Е.И. Коркиной слу­жат цитаты из Николая Абыйчанина: Мγлγɵннэр уонна сээдьэктэр уоттан уонна ууттан наhаа куттаналлар ‘Мюлены и духи гор очень боятся огня и воды’; Биир да чучунаа, биир да мγлγɵн, биир да сээдъэк хаhан да γɵскээбэтин! ‘Пусть никогда не будет ни одного чучуна, ни одного мюлена, ни одного горного духа!’ (Коркина 1992: 171-172). Эти цитаты интересны кроме прочего тем, что содержат указание на два других якутских диалектных названия полуфантастических существ, к которым принадлежит и мγлγɵн-мюлен. Предлагаемое ниже объяснение этого слова уместно предварить небольшой справкой о происхождении (более или менее ясном) и денотатах слов чучунаа и сээдъэк. Якут, чучуна, чучунаа, чучна ‘дикий человек или одичавший беглец’ (Пекарский: 3701; Худяков 1969:81), чочунаа и др. фольк. ‘дикарь’ (ДСЯЯ: 301), чучунаа, чочунаа, кучунаа ‘обитатель тундры фантастиче­ского облика (голова срослась с туловищем; при еде проталкивает пищу плечами)’ (Окладников 1949: 85, 99-100; Николаев 1961: 56-57) объяс­няется как тунгусское заимствование, ср. эвенк. сучана, купана, чучана ‘беглец’, производные с суффиксом -на от суча-, куча-, чуча- ‘ускользнуть, убежать, скрыться (от преследования), спастись (бегством)’ (ДСЯЯ: 301; ТМС 2: 132). В отношении словообразования ср. эвенк. туксанā ‘беглец’ от туксā ‘убежать’ (см. подробнее Болдырев 1987: 136-137). Быстрота бега, стремление укрыться - одни из наиболее характерных признаков “дикого человека”. Как и в случае с мγлγɵн, следует считаться с тем, что слово чучуна(а) было известно русским старожилам Якутии. Не исключено, что это слово прошло через русскую обработку, следствием которой и стало доминирование варианта с начальным ч-, т.е. чучуна(а). Следы вариан­тов с анлаутными с-/h-, которые ожидались бы исходя из тунгусских форм сучанā, hучанā, в якутских диалектах, судя по имеющимся источ­никам, неизвестны. В русском же подобное слово вполне могло контаминировать со словом чуча ‘первобытный народ’ (Даль 4: 616), которое является вторичным преобразованием этнонима чудь в значении ‘народ-дикарь’ (о семантике и происхождении этого этнонима см. подробнее Фасмер 4: 378). Поскольку обычным русским синонимом якут. чучунаа является выражение худой чукча (Гурвич 1975: 69, 73), не исключено также, что на облик слова чучунаа повлиял и этноним чукча, происхо­дящий из источника, косвенно связанного с чукот. чавчыв ‘чукча-оленевод’. При объяснении слова чучунаа следует считаться также с возмож­ностью его фонетических преобразований в якутском, например, через дистантную регрессивную ассимиляцию типа h-/с-...ч- > ч-/ч-...ч, т.е. *сучунаа/ *кучунаа > чучунаа. Якут. диал. (Индигирка, Яна) сээдьж, hээйэк ‘дикий человек, злой дух’ (в отличие от чучунаа обозначает преимущественно горное, а не тундренное существо) происходит из эвен. hӭjэк ‘злой дух’, также ‘фантастическое существо, бродящее по горам с копьем’ (Коркина 1992: 108). Существенно этнонимическое употребление этого термина, который по эвенским диалектам может обозначать также коряка, итель­мена, чукчу (ТМС 2: 361). Чужеродцы, иноземцы в различных языковых традициях (не обязательно сибирских) нередко обозначаются словами, которые обозначают также разного рода чудовищ. Так, название много­голового сказочного чудовища-людоеда типа бур. мангад в ряде мон­гольских диалектов приобрело значение ‘русский’ (Janhunen 1997: 161-162). Ненецкое луца ‘русский’, будучи заимствовано в тунгусо-маньчжурские языки, контаминировало с названием демона, заимствованнным из кит. luocha (< санскр. rakshas), ср. маньчж. лона ‘русский’, ‘демон’ (Janhunen: там же; ср. ТМС 1: 506, 513). “Омуки”, т.е. чужеродцы-неякуты (ср. якут. омук в значении ‘чужой, чужеродец, иноземец’, ‘тунгус, ламут’, ‘юкагир’, ‘чукча’), осо­бенно те, что обитали на краю ойкумены, нередко наделялись у якутов фантастическими свойствами (полностью или во многом совпадавшими со свойствами чучуна и мюленов), представая в фольклорных произве­дениях, например, как людоеды - не то люди, не то звери без голов, с ртом и глазами на груди (Николаев 1961: 55, 60). Представляется, что якут. диал. мγлγɵн происходит из тунгусского источника типа эвен. булэн, булӭн, булун ‘враг, неприятель’, (некогда) ‘юкагир’. эвенк. булэн ‘враг’ (ТМС 1: 109-110); предлагаемое здесь сравнение тунгусского слова с др.-тюрк. bulun ‘пленник’ не кажется убедительным). Указанный тунгусский источник, по всей видимости, удовлетворяет фонетическим особенностям якутского диалектизма (тунг, булэн или булӭн > якут. *büliän > мγлγɵн), а также упомянутого выше якутского слова (“в верхоянских наслегах”) бюлюн = бγлγ(γ)н или бγлγɵн ‘враг’. В плане семантики существенно (помимо сказанного выше), что, по данным Г.Н. Курилова, эвены Оймякона считали юкаги­ров “дикими людьми”. Не лишен интереса тот факт, что якутское название северного сия­ния дьукээбил уота, букв. ‘огонь юкагира’, вероятно, калькирует эвен. фольк. булън тоγън ‘северное сияние’ (= ‘огонь юкагира’), которое, в свою очередь, могло возникнуть под юкагирским влиянием, ср. юкаг. (тундр.) алайиип ланит, букв, ‘алайские огни’ (алайии ‘алаец, юкагир’, лачил ‘огонь’, см. ЮРС: 23; ТМС 1: 110). К приведенным выше якутским названиям дикого человека примы­кает якут, (индигирский говор) сир чукчата ‘сказочный дикий человек’ (ДСЯС: 173), которое, по всей вероятности, является калькой с русско-индигирского сендушный чукча или просто сендушный ‘леший, мифиче­ский хозяин тундры’ (Чикачев 1990: 160). Значение русского слова мо­жет быть результатом сложного взаимодействия разнородных мифопо­этических представлений: адаптированного к жизни в тундре восточно-славянского образа лешего; возникшего уже на Индигирке в условиях интерференции с якутским, юкагирским и тунгусским окружением об­раза “хозяина” тундры (ср. якут. иччи как название “хозяина” любого предмета и явления природы, а также сходные факты в других языках Сибири) и, наконец, полуфантастического образа дикого обитателя тун­дры - “худого чукчи”, чучуна. Первоначально выражение сендушный (чукча), вероятно, относилось именно к сторонящемуся людей, живу­щему в тундре без всякого пристанища “худому чукче”. Слово сендушный образовано от этимологически неясного рус. диал. сендуха или сентуха ‘тундра, природа; место, где нет жилья’ и име­ет коррелят в русско-колымском диалекте - сентушной (человек) ‘проводящий все время на открытом воздухе, кочевник’, ср. синонимич­ное полевой человек: чукчи - полевы люди (Богораз: 112, 139). Якутско-индигирское сир чукчата (где сир соответствует русскому сендуха) и русско-индигирское сендушный (чукча), несомненно, сложились под влиянием юкаг. (тундр.) сукидьэврэй чупчэ ‘чучуна, бродящий по сендухе чукча’, букв, ‘чукча, идущий наобум, по пустому, незаселенному мес­ту’, сукидьэврэйрукун ‘бродяга’, ср. сукидь- < сукинь- ‘в поле находя­щийся’, эврэй ‘ходящий’, рукун < сукун ‘существо’ (Курилов 1977: 133; ЮРС: 265). Якут. чукча < рус. Из русского, вероятно, и юкаг. чупчэ, ко­торое могло вытеснить более раннее заимствование непосредственно из чукотского, ср. юкаг. тундр. чаача ‘одна из групп оленных чукчей’ (ЮРС: 311). Рассказы-легенды о “диких людях” в Якутии в свое время послужи­ли для Б.Ф. Поршнева одним из оснований для гипотезы о сохранении на окраинах северо-восточной Евразии “реликтовых гоминоидов”, т.е. сохранившихся в труднодоступных местах до наших дней палеоантро­пов. Эта гипотеза справедливо была расценена как невероятная. Имеющимся данным как будто удовлетворяет гипотеза И.С. Гурвича, согласно которой реальной основой для представлений о “диких людях” становились “охотники-зверобои с побережья крайнего северо-востока Сибири, потерпевшие бедствие” (Гурвич 1975: 90). Ока­завшись в ловушке на льдине, оторванной от прибрежного льда, они могли, согласно И.С. Гурвичу, быть унесены довольно далеко на запад и здесь оказаться в положении отверженных, воспринимаемых местными жителями как “дикие люди”. Вместе с тем, Гурвич допускал, что “на сложение легенд о чучуне, мюлене повлияли также предания о предше­ствующем населении, мифы, сказки” (Гурвич 1975: 91-92), легко обрас­тавшие невероятными подробностями по принципу “...остуруойа олуhа, сэhэн баhаама” ‘...небылицы сказок и раздувание легенд’ (Николаев 1961:47). Оценка гипотезы И.С. Гурвича - дело этнографов. Языковые же данные, т.е. обозначения “диких людей”, по всей видимости, указывают на то, что без этой гипотезы можно обойтись. Выражения мγлγɵн, чучу­наа, сээдьэк, худой чукча, сендушный чукча, сир чукчата и другие на­звания “диких людей” в языках севера Якутии первоначально являлись, скорее всего, ничем иным как обозначениями враждебных иноплемен­ников. Представляется оправданным предположение И.С. Гурвича о том, что некоторые из фантастических свойств, приписываемых “диким лю­дям”, могут объясняться русским влиянием. Так, “безголовость” якут­ских чучунаа со ртом на груди и проталкивание ими пищи плечами (см. выше) явно не случайно совпадает с представлениями о самоедах, отра­зившихся в известном сочинении “О человецех незнаемых в восточной стране и о языцех розных”, написанном еще до прихода русских в Си­бирь: аки человеци, но без голов; рты у них меж плечима, а очи в гру- дех; иная самоядь такова: как почнут ясти, и они плечима движут вверх и вниз (Гурвич 1975: 36; Титов 18-90: 4, 5). Правда, характер связи ме­жду русскими и якутскими легендами о безголовых людях (не говоря о других фольклорных мотивах, в частности, о людях, засыпающих на зи­му), все же ясен не до конца, поскольку легенды о чучунаа, скорее всего, были известны у якутов еще до появления русских (И.С. Боло, см. Куз­нецов 1996: 353). Удивительно, что баснословные сведения о безголо­вых, со ртом на груди, обитателях неведомых полнощных стран были распространены в средневековой (вплоть до XVI-XVII вв.) Европе (Алексеев: XXI, XXXVI, 12, 18, 106, 112, 113 и др.). О якутских названиях “диких людей” см. также в книге автора на­стоящих заметок: Этимологический словарь русских диалектов Сибири. Заимствования из уральских, алтайских и палеоазиатских языков (Новосибирск, 1997: 404, 511, 708). Литература Алексеев - Сибирь в известиях иностранных путешественников и писа­телей / Предисл., ред., и коммент. М.П. Алексеева. Иркутск, 1941. Богораз - Богораз В.Г. Областной словарь колымского русского наре­чия // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. СПб., 1901. Т. 6-8. Богораз 1928 - Богораз В.Г. Союз молодых. Роман из северной жизни. М.-Л., 1928. Болдырев 1987 - Болдырев Б.В. Словообразование имен существительных в тунгусо-маньчжурских языках. Новосибирск, 1987. Гурвич 1975 - Гурвич И.С. Таинственный чучуна. История одного этно­графического поиска. М., 1975. Даль - Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. 2-е изд. М, 1955. Т. 1-4. ДСЯС - Диалектологический словарь языка саха. Дополнительный том / Сост. Воронкин М.С., Алексеев М.П., Васильев Ю.И. Новосибирск, 1995. ДСЯЯ - Диалектологический словарь якутского языка / Сост. Афанась­ев П.С., Воронкин М.С., Алексеев М.П. М., 1968. Коркина 1992 - Коркина Е.И. Северо-восточная диалектная зона якутского языка. Новосибирск, 1992. Кузнецов 1996 - Кузнецов М.П. География сакральных ландшафтов и оценка их роли в процессе восприятия коренными народами Больше- и Малозе- мельской тундры // Гуманитарная наука в России: соросовские лауреаты. Исто­рия, археология, культурная антропология и этнография. М., 1996. Курилов 1977 - Курилов Г.Н. Сложные имена существительные в юкагир­ском языке. Л., 1977. Николаев 1961 - Николаев С И. К вопросу о происхождении якутских ле­генд о древних людоедах // Сборник статей и материалов по этнографии наро­дов Якутии. Якутск, 1961. Окладников 1949 - Окладников А.П. Исторические рассказы и легенды нижней Лены // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. XI. Л., 1949. Пекарский - Пекарский Э.К Словарь якутского языка. Б.м., 1958. Т. 1-3. Титов 1890 - Титов А. Сибирь в XVII в. Сборник старинных русских ста­тей о Сибири и прилежащих к ней землях. М., 1890. ТМС - Сравнительный словарь тунгусо-маньчжурских языков. Л., 1975— 1977. Т. 1-2. Фасмер - Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1964. Т. 1-4. ФРУ - Фольклор Русского Устья. Л., 1987. Худяков 1969 - Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. Чикачев 1990 - Чикачев А.Г. Русские на Индигирке. Новосибирск, 1990. ЮРС - Курилов Г.Н. Юкагирско-русский словарь. Якутск, 1990. Janhunen 1997 - Janhunen J. The Russian Monsters. On the Etymology of an Ethnonymic complex // Studia Etymologica Cracovensia 2, 1997.
  7. Крещенская баба: к вопросу о семантике и пространственно-временных аспектах образа (по материалам севернокарельской мифологической прозы)/ Иванова Л.В., 2009 г. Мифологическая проза в настоящее время является наиболее активно бытующим жанром карельского фольклора. Карелы охотно повествуют о духах – хозяевах природных стихий (леса, воды, земли), крестьянской усадьбы (дома, хлева, бани), различных болезней. Большое количество быличек посвящено и двум святочным персонажам: у южных карелов это Syndy, а у северных – Vierissän akka. И вместе с тем эти образы остаются самыми таинственными и малоизученными. Они в чем-то похожи между собой: оба являются персонификаторами времени, предсказателями человеческой судьбы. И тот, и другой образ связан с почитанием рода: в южнокарельском персонаже ярко прослеживается культ предков, а севернокарельский образ олицетворяет поклонение прародительнице всего живого Матери вод (Wedhen Eme у М. Агриколы). По всей видимости, их можно поставить в одну параллель (именно параллель, а не ряд, так как различия очевидны) с русскими Святке и шуликунами, с немецкими «Диким охотником», Хаккельбергом и фрау Холле, австрийской Перхтой, с итальянской феей Бетраной и французским Пер Ноэлем. Четыре последних образа уже, конечно, очень близки к охристианизированным персонажам Санта-Клауса (св. Николая), св. Люции, св. Мартина. Но хотя они выступают в основном в качестве дарителей для детей, в них, как и в самых древних образах, присутствуют и положительные, и отрицательные черты. В конце XIX века мифологические рассказы о нечистой силе в Петрозаводском уезде собирал А. Георгиевский. Вот что он писал о Святке: «Между всей этой чертовщиной есть еще нечистый дух, это Святке. Появляется он на второй день Рождества Христова, а в крещенский сочельник после вечерни его уже нет на земле. Этот может и добро делать, но больше делает добра по своей оплошности, и может вред принести человеку, по оплошности человека. Он может превращаться в человека, даже может быть его двойником, принимает иногда вид животных. Про него существует много рассказов, но прежде должен сказать, что он не может даже перешагнуть черты на снегу и полу, проведенной чем-либо железным. Ходя в Святки слушать, делают около себя круг, на несколько сажен в диаметре, проводя, чертя чем-либо железным, тогда Святке ходит около черты, а в круг пойти не может» [2; 61]. Карельские мифологические образы Syndy и Vierissän akka хотя и схожи со всеми этими святочными образами, распространенными по всей Европе, но все-таки занимают несколько иную нишу в народном представлении и сохранили в себе весьма глубокую архаику. Сразу хотелось бы остановиться на правильном толковании и переводе слов Vierissän akka и Vierissän keski. Он важен не только в языковом, но и в этнографическом, и даже шире – в ментальном отношении. Обычно их переводят, ориентируясь на русский язык, как Святочная баба и Святки. Это не совсем верно. Vierissän keski (Vierissä, Vieristä, Vieristy), безусловно, было для карелов, как и для русских, священным, сакральным временем года. Но в обоих этих карельских названиях подчеркивается как бы приоритет Крещения перед Рождеством. Vieristy – это Крещение, следовательно, Vierissän akka – это Крещенская баба, а Vierissän keski – это крещенский промежуток. То есть карелы, восприняв многие православные обряды путем наложения на древние языческие, тем самым подчеркнули бóльшую для них значимость Крещения. Рождество – это день рождения Иисуса, день, в который Бог отправил на землю Спасителя. Божий Сын своим рождением, а затем мученической смертью взял на себя все грехи людей, поверивших в него. Древним карелам было трудно это понять, так как они привыкли заслуживать отпущение грехов у своих многочисленных богов различными жертвоприношениями и магическими обрядами. В спасение таким простым способом, просто через веру, поверить было трудно. Гораздо более близким и понятным оказался обряд водного крещения. Во-первых, сам обряд омовения – очищения водой – уходит корнями в язычество. Об этом пишет автор Густынской летописи, сообщая, что до сих пор продолжают поклоняться языческим богам: Хорсу, Дажбогу, Стрибогу, Семарглу (которых он называет бесами): «…в день пресветлого Воскресения Христова, собравшеся юнии и играюще, вметают человека въ воду, и бывает иногда действомъ техъ боговъ, си есть бесовъ, яко вметаемый во воду или о дерево или о камень въ воде разбиваются и умирают, или утопают; по иныхъ же странахъ не вкидаютъ въ воду, но токмо водою обливаютъ, но единаче тому же бесу жертву сотворяютъ» [9; 116]. Те же языческие летние Святки, время разгула, предания греху, «купальские ночи», заканчивались всеобщим купанием. А после принятия христианства зимой, в самые лютые крещенские морозы, 19 января, в последний день пребывания Vierissän akka на земле, у карелов этот обряд осуществлялся прямо в проруби, для чего нужно было проявить личное мужество и продемонстрировать перед Богом большое желание смыть с себя грехи. Назывался он «kävvä Jordanah» («ходить на Иордан»). Человек прыгал в прорубь, освященную служителем веры, а потом прямо в рубашке или ферези мокрый бежал звонить в церковные колокола (безусловно, это уже влияние библейского сюжета о крещении в р. Иордан, в том числе Иисуса Христа). И название самого праздника произошло от слов Vezi ristu, vein ristu, то есть крещение, освящение воды (букв. «водный крест»). Таким образом, уже в терминах, связанных со Святками (Vierissän akka, Vierissän keski), у карелов на первый план выходит обряд освобождения человека от годовых грехов. Святки (это период с Рождества, 7 января, до Крещения, 19 января) – совершенно особый, самый главный праздник годового цикла. Как пишет В. Н. Топоров, «это состояние, когда время останавливается, когда его нет… Старый мир, старое время, старый человек “износились”, и их ожидает распад, смерть… В таких условиях спасти положение может лишь чудо, равное чуду первотворения, когда хаос был побежден и установилась космическая организация. Нужно идеально точное воспроизведение прецедента, того, что имело место “в начале”, “в первый раз”… Для этого… требуется определить то место и время, где состоится воспроизведение прецедента» [12; 330]. Именно это ритуальное действо и происходит в сакральное время (Cвятки, полночь) и в сакральном месте (перекресток, прорубь). Закрепляется все магией чисел, которым придавалось сверхъестественное, «космизирующее» значение. «Числа становились образом мира и отсюда – средством для его периодического восстановления в циклической схеме развития для преодоления деструктивных хаотических тенденций» [12; 629]. Для того чтобы пойти слушать Крещенскую бабу, требовалось не менее трех или пяти человек, их количество обязательно должно было быть нечетным. Вокруг слушающих трижды чертили круг (всегда по солнцу или дважды по солнцу и один против). Подчеркивало и увеличивало символичность цифр произнесение магического стиха-формулы «Что одно?» («Mikä yksi?»), в котором персонифицируется и одновременно продуцируется новое сотворение макрокосма (Млечный Путь), первопредметов и микрокосма (человек). Персонаж Крещенской бабы, бытующий на севере Карелии, видимо, сохранил более архаичные черты, чем южнокарельский Сюндю. Уже из названия Vierissän akka видно, что это женский образ. Вероятно, это всевидящее и всезнающее существо когда-то олицетворяло мифическую прародительницу, покровительницу рода. Ведь, с одной стороны, «женское начало» сопоставляется с природой, приравнивается к ее производительным и творческим силам, оно представляется воплощением жизненной энергии и идеи плодородия. С другой стороны, та же Vierissän akka порой воспринимается как нечистая сила, причиняющая зло человеку. Как пишет Х. А. Хаберкирова, издревле многие женские мифологические персонажи «представали покровительницами плодородия. В последующие эпохи эти образы переосмыслились и получили негативную окраску. Причин этому несколько: рост рационального знания о природе и человеке; развитие культуры; “выветривание веры” (выражение Б. А. Рыбакова) в магическую силу женщин; формирование пантеона мужских божеств; развитие монотеистической религии; изменение социальных отношений в обществе и снижение статуса женщины» [13; 94]. По всей видимости, произошло наслоение на древний языческий персонаж новых христианских воззрений. Об этом говорит уже и название бабы – «Vieristän», то есть Крещенская баба. И постепенно сакральная прародительница, покровительница рода превратилась в опасную силу, враждебную людям, но еще сохраняющую некоторые свои позитивные черты. Vilno Jurinoja, родившийся в 1901 году в д. Akonlahti, пишет, что Vierissänakka – это «yliluonnollinen näkymätön henki»; «pelättävä, vihainen henki» (сверхъестественный, невидимый дух; устрашающий злой дух) [15; 124–125]. Из мифологических рассказов видно, что в последнее время Vierissän akka чаще всего представляют как хозяйку воды, водяного и так же называют: «Häneltä kyzytäh, vedehizeltä. A hän ei ni mitä virkka, ei ni mitä» – «У него спрашивают, у водяного. А он ничего не отвечает, ничего». «Šiitä hiän noušou šieltä, še vienemäntä muka noušou» – «Потом она поднимается оттуда, это хозяйка воды якобы поднимается». «Vanha rahvas kertoi, jotta se vetehini muka noušou sieltä, jotta se noštau vejen» – «Старики рассказывали, что это водяной якобы оттуда поднимается, что это он воду поднимает». «Kuuntelomašša kun käytih niin šanottih, jotta sielä avannošša on Vierissänakka. Mie en käynyn ni konša. Käytih tytöt ja pojat, šanottih jotta šielä vetehini on avanošša» – «Когда слушать ходили, то говорили, что там в проруби есть Крещенская баба. Я никогда не ходила. Ходили девушки да парни, говорили, что там, в проруби, есть водяной». Здесь можно сравнить карельскую Крещенскую бабу с ву-муртом (водяным человеком) вотяков, который «выходит из воды около Рождества, готовый напасть на человека, но становится опять безвредным в Крещение, когда совершаются его проводы» [8; 221]. В нескольких быличках Vierissän akka мыслится как совершенно враждебное человеку существо и вследствие влияния православия называется чертом, бесом, «плохой половиной». «Kun lehmän nahkalla yhet ištuuvuttih kuuntelomah ta se jäi ulkošella puolella kierroksen häntä. Häntya ei kieretty. Biessa veti šinne koškeh, juuri ei, hyvä kun hypättih» – «Когда одни на коровью шкуру сели слушать, а он остался за кругом, хвост. Хвост не обвели кругом. Бес утащил туда, к водопаду. Чуть не унес! Хорошо, что выпрыгнули». «Totta se oli niistä, kun piruo piti varata, ei pitän ni kunnepäin kaččuo» – «Видимо, в этом было что-то, потому что черта надо было бояться, нельзя было смотреть никуда». Подчас даже внутри одного мифологического рассказа Vierissän akka называется и водяным, и чертом. Это опять же, видимо, более позднее наслоение, когда уже на смену вере в силу природных стихий пришло христианство с четким противопоставлением Единого Бога Отца, Сына и Духа многочисленному пантеону различных духов-покровителей, свергнутых вместе с Люцифером. Иногда из сюжета былички трудно понять, олицетворяется ли сама Vierissän akka с чертом или он только приходит ей на помощь в случае нарушения слушающими каких-либо правил. В одном из рассказов это существо прямо названо «praka» («враг») и живет оно в лесу, то есть в локусе, чуждом для человека, по существу, в ином мире. «A viijes henki sillä sie pitäy olla, jotta sanotah siitä “praka” ottau, jos vain ei ole liikoja henkijä. – Kembä se on se praka? – Ka mihin mečässä kuutiessiutuu ta tulou ta ottau» – «…там пятый человек должен быть, иначе, говорят, “враг” возьмет, если нет лишнего человека. – А кто это, враг этот? – Дак который в лесу чудится, придет и возьмет». К примеру, когда тихвинские карелы в Святки ходили «слушать», они прямо вызывали чертей: «Ходили мы и на развилок дорог слушать. Возьмем заболонную лучину, этой заболонной лучиной проведем круговую черту и скажем: “Черти, явитесь! Черти, явитесь!” Это чтобы черти пришли в этот круг… Их так много пришло туда, что изо рта огонь, так изо рта огнем и пышет, да бегут…» [10; 206–207]. В качестве самой поздней версии можно представить вариант, в котором старообрядцы рассказывают, что детей пугали уже не Крещенской бабой, а Крещенской свиньей (Vierissän sika). Это уже, видимо, влияние библейского сюжета, где Иисус выгоняет нечистых духов из бесноватого в свиней (поэтому свинина у многих народов считается «грязным», оскверненным мясом). Крещенская свинья, как и «враг», приходит из леса2. «Vierissän keškie piettih. Vierissän šikua meilä straššaitih, što… Vierissän šika. Ei akka! Šika!.. En tiija, kuin še sanuo, mi še on… No štop lapšet varattais. Vierissän aikana še… Mistä še tuli, šinne i šai… Ei šanottu, mistä tuli. Mečäštä! Mečäštä naverno» – «Святки отмечали. Святочной свиньей нас пугали. Святочная свинья. Не баба! Свинья! Не знаю, как сказать, что это. Ну, чтобы дети боялись. Это во время Святок… Откуда она приходила, туда и уходила… Не говорили, откуда приходила. Из лесу! Из лесу, наверно».  Основным местом обитания Vierissän akka является прорубь. Именно сюда чаще всего приходят в Святки парни и девушки, чтобы услышать ее предсказания. В промежуток с Рождества до Крещения Vierissän akka вместе с поднимающейся водой выходит из проруби, общается со «слушающими» и наказывает тех, кто не соблюдает все тонкости обряда. В одном из текстов сообщается, что накануне Крещения надо сделать крест на краю проруби, чтобы Vierissän akka могла выйти оттуда. «Še kun oli Vierissänkeški, kakši netälie, myö käymmä aina kuuntelomah Vierissän akkua… Siita kun tuli Vierissän vaššen še yö, šiitä šaopttih pitäy männä avannoilla, luatie Vierissänristi. Vierissänristi luatie – niin kuin tämän pituus päre panna, niin kuin rississä näin, kaksi. Šiitä panna kukkie ših rištih, kaunehie kukkie šinne rissin piäh, siitä panna še avannon laijalla. Jotta šiitä muka Vierissän akka hyppyäy avannošta, šen rissin nenäh ta šiitä mänöy jo pois, jo loppuu še hänellä oloaika, kun še Vierissänkeški loppuu» – «Когда были Святки, две недели, мы всегда ходили Крещенскую бабу слушать… А как наступала ночь перед Крещением, тогда, говорили, надо идти на прорубь, сделать Крещенский крест. Крещенский крест сделать – вот такой длины лучину поставить и положить крест-накрест так, две. Потом положить цветов на этот крест, красивых цветов поверх креста, и поставить его на край проруби. И вот так Крещенская баба выпрыгнет из проруби на верхушку креста. А потом она уже уходит прочь, уже заканчивается время ее пребывания, когда эти Святки заканчиваются». Такие варианты наполнены более поздними во временном отношении деталями, привнесенными православием. Это и крест, сделанный из лучины и украшенный цветами, и ограничение времени пребывания в проруби Крещенской бабы только от Рождества до Крещения, и ее уход то ли в небо (где живет Бог), то ли в лес (где обитает «враг» человека черт). Интересен сюжет, в котором рассказывается о том, что Vierissän akka можно повстречать и летом, в промежутке от Петрова до Ильина дня, в летние Святки. «Viirissän akka – še, šanotah, vienemäntä on. Vetehini še on. Miän kylaššä oli järveššä, še näky Petrun päivän ta Illän päivän välillä. Ftorovo avgusta on Il’l’än päivä. No šillä välillä hiän oikein eli. Se niin savautteli!» – «Крещенская баба – это, говорят, хозяйка воды. Это водяная. В нашей деревне была в озере, она показывалась в промежуток между Петровым и Ильиным днями. Второго августа Ильин день. Но в этот промежуток она активно жила. Она так плескалась!» Примечательно, что в этом сюжете Vierissän akka мыслится как хозяйка воды, соответственно и видят ее в таких же обстоятельствах. Однажды она попадает в тоню во время рыбалки и с бурлением уплывает из нее. В другой раз, в 1918– 1920 годах, ее пытались поймать финны в Рувозере, они видели ее в образе черной женщины, расчесывающей волосы, которые сопоставляются с водяным червем, живущим в озере. «Se nousi – niin kun kontie mečässä kävelöy. Nousi ta ustuutuu rannalla, a kontiella ei ole piässä hivuksie. A tällä on hivukset. Ne suomelaset šanottih – istuu niin kun čelovekka, niin kun jouhimavot, kun ollah viešša – ne hänen hivukšet. Hän še puskaiččov nyt Petrun päivän ta Il'l'an välilla. Sillä välillä i niitä on meilä, kun kiviköt rannat Puvassa oli ennen (a nyt kun on meijän derevn'a vien alla) no niin niitä oli rannat täyvet – vihkoutuu semmoset tukut šitä hivušta... Ne hivušta laškou äijän nyt Pedrun päivän da Illän päivän välillä missä hän on. A talvella ei nouše, kun ei ken nošša» – «Она поднялась, как медведь в лесу ходит. Поднялась и села на берегу. Но у медведя нет волос на голове, а у этого волосы. Те финны говорили: сидит, как человек, и как волосатики (водяные черви. – Л. И.), которые в воде, – это его волосы. Она их выпускает в промежуток от Петрова до Ильина дня. В этот промежуток они есть у нас, ведь в Руве раньше каменистые берега были (сейчас-то наша деревня под водой), и вот их полные берега были, свиваются в такие кучи, эти волосатики… Этих волос она много выпускает, в промежуток от Петрова до Ильина дня, там, где она есть. А зимой она не поднимается, если только кто поднимает». В образе хозяйки воды изредка ее можно увидеть и весной. «Vierisänakasta mie sita sanon, että kun matkasimma nuotalta huomenekšella, matkasimma sieltä kymmenen kilometrin piästä, viruu, ajattelou, sielä rannassa. – Oliko se talvella vain kesällä? – Keviällä. Hän istuu siitä rannalla, piätäh suviksentelou, niin suusta... Siita istu, istu niin kuin čeloviekka rovno. A myö totta: ken se näin aivoin liikkehessä? Mänemmä oikein läššä, mänemmä, melkein tuon koulun ojan luokse. Vielä lähemmäksi, kuin laskou? Kačco, kačco da sylkie rävähytti. Da kun veteh pulškahti! Siitä kun läksi uallottomah, kačomma, što kuatau meila venehen! Siitä kun läksi mänömäh, niin mäne pois tieltä!» – «О Крещенская баба, я-то расскажу, что мы возвращались с рыбалки утром. Проехали около десяти километров: лежит, думает, там на берегу. – Это было зимой или летом? – Весной. Она сидит там на берегу, волосы расчесывает. Сидит, сидит, ну как человек. А мы, правда: кто это так рано здесь? Подплываем совсем близко, почти как к ручью у школы подошли. Еще ближе, раз подпускает! Смотрела, смотрела, да как плюнет, да как в воду плюхнется! И как пошли волны! Смотрим: вот-вот перевернет у нас лодку! Потом как пошла, только с дороги уходи!» Vierissän akka в образе хозяйки воды может мстить за своего ребенка, пойманного людьми. «A kun tuossa Nil’malahessa kävimmä yhtä akkua, naista, kun ku oli rodn’a, niin kun siinä oli nellä ristipuuta. Myö sanomma: “Yhtä aikuako ne on kuoltu?” Hyö sanotah, jottä yhtä aikua. Kevyällä vetäy apajat, apajah tuli sen äpäreh, sen emännän äpäreh. No siita otetah se äpäreh sihi, jotta ottua pitäy – se naini. A yksi naini sanou, jotta elkä myö hänta ottakka että paha se tulou. A se räkisöy, niin pahua čorkattau, niin kuin omah mallih. Siita kun alkau niitä venehie uallottua. Se muamo. Da jarveh šuatettih. Siitä veneyvyttih muata päivällä, ni sano, unissah nähäh ne naiset: “Ottija miulta äpärehen, a mie teiltä otan kolme”. No i niin sykysyllä lahettih marjah, ni siinä kun on kivi kohassa, ni siina kuavuttih ne kolme, sihi kaikkien naisien, a yhen naisen sihi jatti, se kun sano: “Elkyä ottakka!” Niitä jo ihan selvä, että niitä on! Sita elkäh sanokah, että ei ole, ne ollah kun čeloviekat» – «А как там, в Нильмагубе, мы ходили к одной женщине-родственнице, там четыре креста было. Мы говорим: “В одно время умерли?” Они говорят, что одновременно. Весной, когда вытаскивали невод, попался ребенок, ребенок этот хозяйки. Тогда берут они этого ребенка: “Взять надо!” – говорит женщина. А другая говорит, что давайте не будем брать, а то беда будет. А тот урчит, так по-плохому верещит, на свой лад. Тогда как начало лодку волной раскачивать. Это мать. И выпустили в озеро. Потом легли спать днем и, говорит, видят во сне эти женщины: “Вы взяли у меня ребенка, а я у вас троих возьму!” И вот они осенью поехали за ягодами, и вот там камень на пути, вот там перевернулись те трое детей, а одной женщины ребенка оставила, той, которая говорила: “Не берите!” Они есть, на самом деле, они есть! Пусть не говорят, что нет, они как люди!» В одной из быличек говорится, что Крещенская баба может пнуть гадающих «мерзлым сапогом» «kulmallä kenkällä». Упоминания, что Vierissän akka и Syndy ходят в «замерзших сапогах», встречается довольно часто [4; 140–142]. То, что Крещенскую бабу иногда представляли в антропоморфном виде, подтверждает и до сих пор сохранившаяся в карельской деревне негативная оценка неряшливо одетой, растрепанной женщины. «”Hyvä olet Vierissän akka!” – hot ketä niin šanotah, ken on pahoin šuorintun, semmoni on. Viela ki nyt šanotah: “Tuo matkuan Vierissän akka”… Tatta še on ollun Vierissän akkana!» – «“Хорошая ты, Крещенская баба!” – хоть кому так говорят, кто плохо одет, такой. Еще и сейчас говорят: “Там идет Крещенская баба!” Точно, она была во время Святок!» Таким образом, самый древний сохранившийся пласт верований представляет Vierissän akka как женщину, живущую в воде. Изначально это, видимо, хозяйка воды, возможен даже перевод Vienеmä как Мать воды («emä» в том числе значит «мать»), то есть Божество воды. Первоначально с ней можно было общаться круглый год (для сравнения: в причитаниях, и особенно в заговорах, то есть наиболее древних жанрах, вода видится не только как ежедневно открытый путь прибытия в загробный мир, но и как постоянно доступное средство передачи информации умершим от живущих: «Puhtas vezi-vedyt, vie viеštizet…» – «Чистая вода-водица, отнеси весточки…»). Позже, видимо, в результате христианизации, когда статус всех божеств – хозяев – духов природных стихий был снижен, низведен до отрицательного уровня, противопоставляемого триединому Богу, время общения, в том числе с Vierissän akka, было сокращено до летних и зимних Святок, сакральных времен года, когда на свободу выходит вся нечистая сила. Подавляющее большинство сюжетов, дошедших до наших дней, соотносит Крещенскую бабу только с зимними Святками, с временем двух самых главных христианских праздников – Рождеством и Крещением. Ее охристианизированное имя связано с крещением воды, с ее освящением (здесь, возможно, видны корни ее былой глубокой почитаемости – ведь известно, что православная церковь пыталась смягчить переход от политеизма к монотеизму, заменяя почитание духов-божеств почитанием христианских святых). В темпоральном отношении к более поздним, видимо, можно отнести не только те сюжеты, в которых присутствует крест, по которому Vierissän akka поднимается из проруби, но и те, в которых говорится, что она приходит из леса как «враг» человека, а особенно те, где она спускается или поднимается в небо. И в то же время крест, в Святки стоящий на краю проруби, можно соотнести с архаическим мифологическим образом мирового древа: под ним вода, нижний мир, вверху – небо, а сам он, украшенный цветами, символизирует «свой», человеческий, мир. И Крещенская баба, выходя в мир человека, поднимается именно на этот крест.   В некоторых сюжетах говорится о том, что у Крещенской бабы есть собачка (постоянный спутник южнокарельского святочного персонажа Сюндю), которая во время святочного гадания свои лаем показывает парням (девушкам) направление, в котором они женятся (выйдут замуж). «A hänellä on vielä pikkaraini koira. Še koira šiitä, mistäpäin ruvennou haukkumah, šinnepäin myö siitä naimisih mänemmä» – «А у нее еще есть маленькая собачка. Эта собачка, с какой стороны будет лаять, в той стороне мы и женимся». В севернокарельской традиции чаще отмечается наличие у Vierissän akka коней, которые также предсказывают будущее тех или иных людей. Вильхо Юриноя вспоминает о своем односельчанине Филиппе (Hilippa), который пошел на лыжах из Шапповаары домой. «И вот, когда он подходил к Лехтониеми, вдруг со стороны Кованиеми на лед выскочила сначала одна лошадь, потом вторая, третья, четвертая! И как начали резвиться по льду, только снег столбом в воздухе стоит, и – пропали! Потом из Кованиеми повалил народ – черно! Плачут, кричат на разные лады! И снова – все пропали! Филипп никогда еще так не пугался, но все равно пошел в ту сторону посмотреть на следы – ничего, “даже мышка не пробегала”! А дед Емельян (Omeli) дома уже разгадал это видение: через четыре года какая-то беда для народа будет, может, голод, может, всем предстоит дальняя дорога» [15; 123–124]. Присутствие коней (как и собачки) рядом с образом Крещенской бабы еще раз указывает на то, что она воспринималась не просто как существо из иного мира, но и как древняя прародительница. В. И. Мансикка пишет, что «верования, по которым смерть или обиженные души умерших разъезжают на конях и поражают людей разными болезнями, встречаются и у других народов. Согласно древнегерманским воззрениям, смерть скачет на коне. От Хель, которая во время чумы скачет на трехногом коне, древние скандинавы пытались откупиться овсом» [9; 104]. В вепсской мифологии лошадь рассматривалась как перевозчик души умершего, особенно мужчины, в иной мир; ей приписывался дар предсказания [1; 271, 275]. А вообще конь – это спутник многих верховных языческих божеств: в колеснице, запряженной лучшими лошадьми, скачут и греческий Зевс, и славянский Перун, и хеттский Пирва. Основной целью общения с Vierissän akka было стремление узнать грядущие события. Но, как пишет V. Jurinoja, ее слышат только редкие и избранные («vain harvat ja valitut senkuulevat»). Иногда, в более ранних записях, она предсказывала будущее людей сама, не дожидаясь обращения к ней человека.  Это проиллюстрировано в предыдущем примере. Тот же дед Емельян рассказывал, что пошел несколько лет назад в Святки на улицу. Была полночь. Вдруг слышит: в риге Ховатта доски строгают. Через несколько дней деда позвали для Ховатта гроб делать [15; 123]. В последние десятилетия былички повествуют о том, что Vierissän akka предсказывает будущее только в том случае, когда намеренно идут общаться с ней, «слушать» ее. Делается это именно в Святки, во-первых, потому что это самое сакральное, пороговое время года, а во-вторых, это самое тихое время, когда и животные закрыты в хлевах, и народ ходит мало. Предпочтительнее «слушать» в полночь, а иногда – под утро.  Чаще всего это делают на основном месте обитания Vierissän akka – у проруби. При этом надо соблюсти твердо установленный ряд строгих правил. На проруби никогда не ходят слушать поодиночке, чаще всего по три или пять человек (на севере, в отличие от Южной Карелии, это могли быть не только девушки, но и парни); обязательно должно быть нечетное количество людей (как говорят рассказчики, «liika henki», то есть «лишний человек»). Непременным было присутствие «saattaja», то есть «отводящего», который совершит все обрядовые действия. «Отводящий» приводит к проруби нечетное количество слушающих, расстилает на снегу невыделанную шкуру яловой коровы, на которую все садятся. Сверху накрывает большой полостью из овечьих шкур, чтобы все были плотно закрыты. Затем «отводящий» обводит острым железным лезвием (чаще всего это топор или нож) слушающих два раза по солнцу и один раз против (направление может варьироваться, но троекратность обвода непременна), все время читая при этом «умилостивляющие заговоры» (koko aijan lepytys loitsuja lukien). Уходит он спиной вперед и запечатывает следы печной заслонкой. После этого все в порядке: может начать слышаться. Здесь следует отметить несколько моментов. Первый, что шкура должна быть обязательно невыделанной и от яловой, то есть неоплодотворенной, коровы. Тем самым как бы подчеркивается чистота, безгрешность, непорочность, а вместе с тем, природная естественность вещи, которая служит оберегом для «слушающих». Второе, что необходимо, – обвести трехкратный магический круг и вербально (читая заговоры), и реально (по снегу). О магическом круге (железной изгороди), который строится вокруг дома в Святки в процессе рассказывания сказок с целью предотвратить проникновение в него Vierissän akka и других нечистых духов, писала Н. А. Лавонен [7; 22–24]. Круг этот обводится чем-то острым и железным (топором, ножом), что могло служить оберегом, например, от проникновения в дом злых духов (такой металлический предмет втыкали в дверную притолоку, клали под постель младенца и т. д.). Позже круг этот могли обводить уже иконой или просто брали ее с собой как защиту от нечистой силы, дарованную Богом. Третье, что «отводящий» уходит, запечатывая свои следы печной заслонкой. В данном случае важно, что он не просто заметает, уничтожает следы, а делает это с помощью печной заслонки. Точно так же иногда магический круг обводят сковородником (особенно часто на юге). Все это вещи, имеющие отношение к дому и очагу, к культу огня и умерших первопредков (под печью мог жить домовой, под ней в древности хоронили своих умерших родичей). В данном случае вещи, сопричастные стихии огня, покровителям домашнего очага, могли выступать как защитники от нечистой силы. И четвертое: в процессе гадания «отводящий» должен все время читать особые заговоры (или в последних записях – молитвы). Таким образом, древнее слово «logos», которое было еще до сотворения мира, тоже выступает как оберег. В процессе гадания, что бы ни случилось, нельзя двигаться. Чаще всего из проруби начинает подниматься вода, вместе с ней как бы выходит Vierissän akka. В более поздних быличках «слушающие» садятся уже не на шкуру, постеленную на снег, а на сани, иногда даже на двое-трое саней, поставленных друг на друга. И это неслучайно. В. И. Мансикка, изучая древнерусские летописи, обратил внимание, что русичи везли покойника к кладбищу на санях даже в летнее время. Так же и выражение в поучении Владимира Мономаха «сидя на санях» обыкновенно толкуется в смысле «при дверях гроба» [9; 102]. Таким образом, «слушающие», садясь на сани, тем самым старались, с одной стороны, приобщиться к миру мертвых и получить тайное знание о будущем; а с другой стороны, сани как предмет, связанный с миром мертвых, могли выступать как оберег, как средство помощи, которую стремились получить от первопредка. По всей видимости, тогда и сама Крещенская баба является пришелицей из потустороннего мира, которая по воде, если не подобно Харону доставляет умерших в новое царство, то, как в данном случае, приносит от них весть «слушающим».  Когда начинали уже непосредственно общаться с Крещенской бабой, необходимо было запомнить первое произнесенное слово, чтобы сказать его последним. Тем, кто идет слушать на прорубь, следовало четко знать ответы на все десять магических вопросов, которые задает Vierissän akka: «Vierissän akka šiihi tulou, šiitä kyšyy: “Mikä ykši?” Myö šanommа: “Minä täššä?”  Mikä kakši? Šilmät piäššä. Mikä kolme? Puašša jalkua. Mikä n’ellä? Lehmän tissit. Mikä viisi? Kiässä sormet. Mikä kuuši? Reissä kaplašta. Mikä seitsemen? Otavaššä tähtie. Mikä kahekšan? Tynnyrissa vannehta. Mikä yhekšän? Ihmisešša reikiä. Mikä kymmenen? Kymmenen kynttä varpahissa». «Крещенская баба приходит туда, потом спрашивает: “Что одно?” Мы скажем: “Я здесь!” Чего два? На лице глаза (букв.: на голове). Чего три? У котла ножек. Чего четыре? У коровы сосков. Чего пять? На руке пальцев. Чего шесть? В санях копыл. Чего семь? В Медведице звезд. Чего восемь? В кадушке обручей.  Чего девять? В человеке дырок. Чего десять? Десять ногтей на пальцах ног». Иногда Крещенская баба задает вопрос: «Kallisko on česnokka kilo Vienašša?» – «Дорог ли килограмм чеснока в Беломорье?» Все слова надо было произносить без запинки, четко. Они, по мнению рассказчиков, не просто слова, а слова-творцы. «No Vierissän akkoa kuv varašima, se piti synti (=syntysanat) osata lukie. Joset osannut ni Vierissän akka vei!» – «Ну, раз Крещенскую бабу боялись, то надо бы заговор (=слова о рождении [творении]) суметь прочитать. Если не смог, то Крещенская баба утаскивала» [16; 582]. Этот тип гаданий, то есть «слушанье», иначе называется кледономантией. «Суть его, – по мнению Н. Ф. Сумцова, – заключается в том, что каждое слово, фраза, отдельное восклицание становится для слушателей кледоном, то есть между мыслью слушателя и словом говорящего, которые внешне никак не связаны, обнаруживается неожиданная семантическая связь» [5; 11]. Вторым по распространенности местом, где можно общаться с Vierissän akka, является перекресток трех дорог, сакральное пространство. На перекрестке слышны топот лошадей на дорогах мира, скрип саней, звон колокольчиков, покрики кучера. Все перестает слышаться так же внезапно, как и начинается. Тем самым Vierissän akka как бы показывает свою всеохватность и во временном, и в локальном пространстве. На перекрестке тоже надо сидеть на коровьей шкуре, плотно укрывшись, внутри магического круга. Можно было слушать под окном хлева или бани, на пороге амбара или риги, у калитки, на крыльце сарая, у рога коровы, на задворках на только что подметенном (и принесенном в переднике) мусоре. Мотив гадания на жениха на куче мусора характерен и для баллад и свадебных песен: «…до восхода солнца девушка справляется со всеми домашними делами. Вынося мусор во двор, встает на мусорную кучу и слышит шум со стороны деревни, бряцанье сбруи» [11; 15]. Иногда он встречается и в эпических песнях: Anni tyttö, aino tyttö Nousi aioin huonteksella… Pyhki pikku pirttisensa Ul’os uksen, veräjän tookse Seisattelih toppasille Pakina kuului pajukoss Hieno ääni heinikos Kuului jury Jurkilas (Munan matške Metsoilas)  (SKVR. O. II. 9. S. 55–56). И только редкие смельчаки да сильные знахари могли слушать в самых тихих, таинственных местах: на кладбище, на крыльце часовни, у двери церкви. И уж в таких-то случаях обязательно должен быть «отводящий», который знает требуемые магические слова. Крещенская баба может предсказать какие-то крупные события на длительный промежуток времени: какой будет предстоящий год, предстоит ли свадьба у слушающего, а также смерть родственников. Если, к примеру, слышен грохот грозы, плач детей и стон женщин, то значит, будут войны или какие-то большие потрясения. Если девушка слышит звон бубенчиков, то она еще до того, как растает снег, выйдет замуж. Если строгают доски, звонят колокола – кто-то из близких слушающего умрет еще до следующих Святок. Если на крыльце амбара или риги слышны звуки молотьбы – будет урожайный год; если пересыпают зерно или глухо падают мешки – к заморозкам, неурожаю, голоду. «И пока не прекратятся все звуки, ни в коем случае нельзя двигаться!». «А уходить надо, не оглядываясь назад, чтобы ни чудилось за спиной!». Этот мотив характерен как для греческой мифологии, так и для библейских рассказов. Достаточно вспомнить, как Орфей спускается в подземное царство мертвых и убеждает Аида отпустить любимую, и только из-за нарушения единственного запрета (не оглядываться) она навеки остается под землей. А в Ветхом Завете ангелы, посланные Богом, уводят из Содома семью благочестивого Лота, и только его жена, оглянувшись на, пусть и порочный, но все же родной город, остается стоять соляным столпом. Две опасности подстерегают слушающих во время гадания, если будет нарушено хотя бы одно из установленных обрядовых правил. Во-первых, Vierissän akka может погнаться следом за тем, кто двинется или не сможет ответить на вопросы, и попытаться отрезать голову, если на нее не успеют надеть горшок. Во-вторых, она может утащить за хвост шкуру, на которой сидят слушающие, если «отводящий» не придет на помощь. «Šattuu, kun še mainittih jotta erähät kun oli käyty šielä kuuntelomassa avannoilla, ta siela oli lehmän nahka suuri ta häntä jäi siitä lehmän nahkašta siitä kierroksen ulkopuolella, ei ni tullun šinne. Šiitä hän še vetehini kun nousi avannošta, šiitä hännäštä veti ne koko kuuntelijajoukon šillä lehmän nahkalla, minne liennöy vienyn» – «Случалось, об этом вспоминали, когда кто-то пошел слушать туда, на прорубь, а шкура коровы была большая, и хвост этой шкуры остался за кругом, не попал туда. Тогда как водяной этот поднялся из проруби, и за хвост потащил всю эту группу слушающих на этой коровьей шкуре, куда-то утащил». Vilho Jurinoja пишет в своих воспоминаниях о жительнице деревни, которая пошла слушать Vierissän akka на крыльцо риги. И вдруг в пустой риге заржал жеребец. Она так испугалась, что, не дослушав, вскочила и попыталась побежать домой. Но шкура яловой коровы не пускала ее, и вдруг какая-то невидимая сила куда-то потащила. Дед Данила, который был «отводящим» этой женщины, почувствовал что-то неладное, поспешил к риге. «Он прочитал лучшие заговоры и спас женщину из беды. Крещенская баба начала тащить слушающую в Бесову глухомань, откуда бы она никогда обратно не вернулась» [15; 126]. «A mie muissan sen vielä, kun olin pikkaraisena: niin sitä diädinkä oli sen muamo. Ni hän rupei striäppimäh, nin siitä työnsi lapset kuuntelomah... Kun kuuntelomah ruvettih, niin kun kierrettih, kun vesi nousi kolmannella kertua, ni se sen kera itse nousi, sen vien keralla... Vierissän akka. No ni kun ašetutah tullah, ni kun akka juoksou, puat piäh! Yhellä ei ehtin panna, nin piän leikkai... Ni kun niat sie!.. Puat ne männäh, jotta piät ne männäh. Ni kolme tytärtä jäi eloh, a nelläs mäni, ei kerinnyn sillä patua... Se on ihan tosi!» – «А еще вот это помню, когда маленькая была: тетя, мать той девочки, она стала стряпать, а детей отправила слушать. Когда стали слушать, как обвели круг, когда вода поднялась в третий раз, и на этот раз сама поднялась с этой водой… Крещенская баба. Ну они как прибежали, остановились, женщина бегом – горшки на голову! Одной не успела надеть, той голову отрезало… Вот видишь как!.. Горшки те будто вместо голов. Трое дочерей осталось в живых, а четвертая погибла – не успела той горшок… Это истинная правда!». Возможно, в данном случае горшок мыслится как маска, как способ обмануть Крещенскую бабу путем как бы перемещения детей в иной мир, в мир невидимых. К тому же это емкость именно для молока, которое воспринимается в мифологии как средоточие жизненной силы или души [6; 653]. Безусловно, соотносится горшок и с печью, с огнем, тем самым являясь эманацией домашних духов, тесно связанных с этим локусом и выступающих защитниками человека. В исключительных случаях Крещенская баба делает большой подарок тому, кто не нарушит ни одного запрета: бросает прямо из проруби ключи. Если слушающий сумеет их поймать, то разбогатеет. «Männäh siitä avannolla, sanotah. jotta ei pie nimitä virkkua. Pannah čuna, pannah avannolla, jotta čunan piällä issutah. Kerran höyrähti vesi, toisen höyrähti vesi, kolmannen kun höyrahti – ta iče hyö juoksomah, a heilä ei olis pitän juošša. Yksi oli rampa tytär. Hyö lykätäh se rampa tytär jai kylkeh ta... Hiän avuamet sillä rammalla tyttärellä kun lykkäi kätieh, a iče juoksi... Avuamet, jotta totta se on bohassukse!..» – «Пошли они к проруби, говорят, что надо молчать. Ставят сани, сани на прорубь, а сверху на сани садятся. Раз забурлила вода, второй забурлила, а третий раз как забурлила – они бежать, а бежать нельзя бы. Одна девушка была хромоножка. Они оттолкнули эту хромую девушку в сторону… А та ключи этой хромой девушке как бросит в руки, а сама [следом за теми]. Ключи, наверняка, это к богатству!». Такое счастье постигает в быличках чаще всего именно увечных. Здесь трактовка может быть двойственной. С одной стороны, хромота – это признак «плохой половины» (как говорят карелы), то есть черта или лешего. Но с другой, по христианской традиции, все увечные (и физически, и душевно) считались особо любимыми Спасителем. Образ, схожий с Vierissän akka, встречается в фольклоре лапландцев. Это Sild (Seld), хозяин проруби. Во время Святок, в «вечера Силда» («Sildin iltoina») его предсказания «слушали» на перекрестке трех дорог и «смотрели» на краю проруби. Он мог дать богатство человеку, но мог и убить, если «слушающий» пускался бежать от страха [14; 558]. Таким образом, Крещенская баба персонифицирует собой наиболее сакральные промежутки как годового (Святки), так и суточного (полночь) цикла. Она является всесильной вещуньей, предсказательницей человеческой судьбы, а иногда, в самые поворотные моменты, и ее вершительницей. Vierissän akka являет своим появлением вертикальность мифопоэтического мира, она представительница чаще нижнего, иногда верхнего, но всегда «иного» мира. Она посредник между человеком и «ее» миром, и их магическая встреча происходит только в самых сакральных местах (у проруби или на перекрестке). СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Винокурова И. Ю. Животные в традиционном культе вепсов. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2006. 448 с. 2. Георгиевский А. Народная демонология // Олонецкий сборник: Материалы для истории, географии, статистики и этнографии Олонецкого края. Петрозаводск: Губ. типография, 1902.  3. Конкка А. П. Святки в Панозеро, или Крещенская свинья // Панозеро. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2003. С. 130–153.  4. Конкка А. П. Холодный башмак (kylmäkenkä) // Панозеро. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 2003. 5. Криничная Н. А. Домашний дух и святочные гадания. Петрозаводск: КарНЦ РАН, 1993. 29 с. 6. Криничная Н. А. Русская мифология: мир образов фольклора. М.: Академический проект: Гаудеамус, 2005. 1006 с. 7. Лавонен Н. А. Карельская народная загадка. Л.: Наука, 1977. 134 с. 8. Мансикка В. П. Из финской этнографической литературы. Петрозаводск: Тип. В. Д. Смирнова, 1917. 9. Мансикка В. И. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ РАН, 2005. 368 с. 10. Образцы карельской речи / Сост. В. Д. Рягоев. Л.: Наука, 1980. 384 с. 11. Ремшуева Р. П. Карельская народная баллада и «Кантелетар» Элиаса Леннрота. Петрозаводск: КарНЦ РАН, 1993. 111 с. 12. Топоров В. Н. Праздник // Мифы народов мира. Т. 2. М.: Советская энциклопедия, 1988. С. 329–331. 13. Хаберкирова Х. А. Природа и характер некоторых мифологических персонажей в эпосе и бытовой культуре черкесов // Этнографическое обозрение. 2005. № 5. С. 89–95. 14. Itkone n E. Lappalainen kansan runous.  Suomen kirjallisuus. I. Keuruu, 1963. 15. Juri noj a V. Akonlahden arkea ja juhla. Turku, 1965. 16. Virtaranta P. Vienan kansa muistelee. Helsinki, 1958.
  8. Рождение тӧдысь: наследование дара в колдовской традиции верхневычегодских и сысольских коми / И. В. Ильина, О. И. Уляшов В фольклоре коми имеется множество преданий о великих знахарях-колдунах прошлого, что позволило исследователям говорить о существовании своеобразного колдовского эпоса. На основе традиционных представлений продолжают возникать и новые легенды о знающих, среди которых особый интерес представляют тексты о рождении и формировании личности знающего. Тöдысь (<тöдны – «знать, узнать, отгадать») – общее, бытующее во всех диалектах коми языка название человека, обладающего особыми силами и знаниями, благодаря которым он устанавливает контакты со сверхъестественным миром. Известны и другие термины, характеризующие или особый статус сакрального лица, или определенные стороны его деятельности: пам (пан), тун (ср. тунавны – «предвещать, ворожить»), свадьба видзысь – «свадьбу охраняющий», бурдöдчысь – «исцеляющий», ним видзысь – «имя охраняющий», пöлясысь – «дующий», пывсьöдчысь – «пáрящий», тшыкöдчысь – «портящий» и т. д. Показательно, что употребляющиеся в негативном плане кöлдун, кöлдумник, еретник заимствованы из русского языка, и распространение их, вероятно, связано с осмыслением деятельности этих лиц христианской церковью. Анализ мифологического образа тöдысь показывает, что стремление распределить сакральное знание на черное и белое, доброе и злое – явление позднего характера, и различия между знающими скорее иерархического порядка. Эта своеобразная иерархия выстраивалась традиционным обществом в зависимости от могущества, которое приписывалось сакральным лицам. Одни из них просто обладали знанием правил, по которым можно было обратиться за помощью к потусторонним силам, т. е. по мнению односельчан, были обычными людьми, выделявшимися из общей массы деревенского населения лишь суммой имеющихся знаний. Сохраняя свое особое положение в качестве посредников между миром людей и миром духов, эти знахари в обыденной жизни мало чем отличались от своих односельчан. Могущество других объяснялось обладанием не только сакральными знаниями, но и сверхъестественной силой, полученной от предков, или силой, приобретенной в результате пребывания в ином мире. По представлениям коми, сверхъестественные способности или обладание магической силой могли проявиться еще в младенческом возрасте, выражаясь в необычном поведении, внешности, странных речах. Существуют приметы, по которым даже новорожденному предсказывали особенное будущее. В частности, большое внимание уделялось наличию у него зубов, которые были напрямую связаны с обладанием магической силой. Считалось, что с потерей зубов колдун теряет и свою силу, поэтому существовали способы искусственного возмещения недостатка. Так один из верхневычегодских тöдысь говорил: «Я ведь сильно знаю. Сейчас хоть зубов нет, но я полный рот набираю гребенок, расчесок. И так укрепляюсь, и все делаю». Обычно обучение магии начинали по достижении ребенком девяти лет, когда молочные зубы менялись на постоянные. Поэтому ребенок, родившийся с зубами, однозначно считался будущим колдуном. Приобщенным к миру сверхъестественного считался и младенец, родившийся с черными волосами, с которыми также связывались представления о магической силе, и с симметрично расположенными на обоих плечах родинками. Могучим колдуном в будущем представлялся ребенок, подмененный, по народным представлениям, нечистой силой (вежöм), а затем возвращенный в социум в процессе обряда вор улын кералöм («рубка под корытом»). Про таких людей говорили, что «они хорошо известны нечистому». В рубашке рождаются счастливые люди: «у родившегося в рубашке орт будет ходить впереди». Орт – традиционно трактуется как душа-тень, душа-двойник, в отличие от души-дыхания (лол). После смерти человека его орт живет столько же, сколько прожил человек, обходит те места, которые тот посещал при жизни, затем исчезает. Вместе с тем рождение в рубашке и, следовательно, наличие в дальнейшем ходящего впереди орта часто трактуются как признаки не просто счастливого, но и обладающего сверхъестественными способностями человека. По мнению верхневычегодских и сысольских коми: «ортiд шудалэн да тöдicьлэн водзас ветлэ» («орт у счастливого да у знающего впереди ходит»); «орттö ас бöрас сöмын ена тöдысь кольö, сэтшöм ортъясыс кладъястö видзöны» («орт после себя <т. е. после смерти> может оставить только сильно знающий, такие орты клады охраняют»). Понятием «орт-вуджöр» («орт-тень») подчеркивается антропоструктурализующая функция орт. Об исхудавшем человеке говорят: «сылöн сöмын орт-вуджöрыс нин и кольöма» («у него только орт-тень уже и осталась»), что является не столько сравнением с тенью, сколько отсылкой к мифологическим представлениям о наличии у людей различных «хранителей». В качестве хранителей выступают вез – «паутина» или ру –  «пар, туман», которые незримо окутывают и окружают не только владельца, но и его близких, и вуджöр – «тень», оберегающий только того человека, которому принадлежит. По мнению сысольских коми, люди, обладающие вез или вуджöр, преимущественно становятся знающими. Наследственная предрасположенность к магии в представлениях коми связана с родом («орд»): считается, что она передается с кровью («вир»), как и многие другие физические, душевные и духовные качества: «налэн вед тшыкедчемис вирас» («у них ведь <способность> портить в крови <заложена>») (вв., Дон); «найöлöн ордыс-рöдыс ен, ставыс кужöны и möдöны, мийö öд нем ог тöдöй-а» («у них род-орд сильный, все умеют и знают, а мы ведь ничего не знаем») (сыс., Ыб). Кровь, по представлениям коми, вообще является некоей субстанцией силы как в физическом, так и в духовном, в том числе в магическом, смысле. Среди крестьян еще в начале XX в. встречались представления о передаче магической силы в ходе кровавых жертвоприношений животных, в быличках и сказочном фольклоре известен мотив съедания в полночь сердца похороненного в тот же день колдуна для принятия его дара. А поскольку кровь не только связана с родственными узами и жертвоприношениями животных, но и несет отрицательные смыслы: «рана», «кровопролитие», то подобные способы получения (увеличения) колдовской силы способствовали появлению в быличках устойчивых эпитетов колдунов, как «морт сейысь» («человека едящий»), «вир юысь» («кровь пьющий»). Разумеется, приписывание каннибальских и вампирических наклонностей колдунам является результатом мифологизации наиболее таинственного и окутанного домыслами момента передачи колдовского дара или посвящения в колдуны. Существуют представления, что магическую силу знающий может передать случайному человеку. Бытуют рассказы о неожиданной встрече претендента в колдуны с незнакомым старым человеком, который оказывается «нечистым» или знающим. Известны и сюжеты о моментальной передаче личного заговора – нимкыв – у смертного ложа знающего, который не может умереть, не отдав его, и поэтому предлагает кому-нибудь из присутствующих. Колдун, умирая, кричит: «На! На!», и если человек скажет: «Дай!», он и станет его преемником «Сiя, Тима дядид, кокнида кулiс да, удитiс кодлiкэ сетнi. Паина кулiгас сöмин вöлi да, ciлi, дерт, сетic» («Он, дядя Тимофей, легко умер, да успел кому-то отдать. Фаина в момент смерти только была, да, конечно, ей отдал») (вв., Вольдино). И тем не менее преобладающая часть текстов указывает на то, что человек, решивший стать колдуном, изначально должен обладать определенными способностями, т. е. унаследованной силой, передающейся с кровью. В процессе инициации, доказывающей эти способности, и последующего обучения наставником передается знание, без которого невозможна реализация силы. Передача происходит всегда младшему по возрасту и, в отличие от силы, постепенно: «Он-то, говорят невестке отдает, сыну хотел дать, да тот не захотел. А невестке уже половину, наверно, отдал» (вв., М. Кужба). Среди коми сказок и быличек часто встречаются тексты о воспитании или обучении у колдуна. Интересен текст «Мальчик-колдун», записанный  П. Г. Дорониным и определенный им как сказка. Умирает дед, который постоянно рассказывал сказки на ухо маленькому внуку. Родители мальчика через некоторое время начинают замечать, что сын, играя, все время что-то говорит про себя. На вопрос о том, что он бормочет, ребенок отвечает, что сказками, которые ему рассказывал дедушка, он может солнце и луну останавливать. Испуганные родители сжигают сына в печи. Рассказы об обучении старыми людьми внуков фиксируются и во время полевых исследований. «А-а, ciя куулic нiн. А нылic корэ вöлэм велэднi, да öдткажитэма: тэ пе сердит, да уна лексэ вöчан. Так сiя ыджид мамен шувисислi, Галинаислi сетэма». («А-а, она уже умерла. А дочь ее, говорят, просила научить, да она отказала: ты, говорит, раздражительная, много зла сделаешь. Так она внучке отдала, Галине») (вв., Нившера). О колдовских инициациях, предваряющих обучение, собрано достаточно много фольклорно-этнографического материала. С обучающегося брали три обещания: передать знания только младшему по возрасту, сохранять их в тайне и испытать знания в первую очередь на ком-либо из родных. В меморатах об инициации наиболее акцентированным является мотив физических и психологических испытаний, которые должен пройти посвящаемый, и (более поздний) мотив отказа от ценностей этого мира, обыденной морали. Так, посвящаемый должен был отказаться в лесу от Христа, расстреляв из ружья святое причастие, затем наставник в полночь вел его в баню, куда приходила красная собака и отрыгивала на пол пищу, которую посвящаемый должен был вылизать. По другим вариантам, следовало найти черную кошку, опустить ее в банный котел в полночь. В это время в окне показывалось лицо с огненными глазами. Если неофит не пугался, в баню заходил человек и начинал учить. В других случаях, необходимо было отказаться от светил, родителей и Бога, съесть сорок костей черного кота, заживо сваренного в банном котле, залезть в огненную пасть собаки, лягушки и т.д. В упомянутых обрядах в процессе инициации, с одной стороны, происходит как бы превращение неофита в животное, впадение в бессознательное состояние и выход из него, а с другой – испытание стихиями: огнем и водой. В меморатах о добывании колдовских трав в омуте происходит опять же, с одной стороны, погружение в стихию, олицетворяющую бессознательное, а с другой – в мифологическом плане, посещение нижнего мира, в котором человек может остаться навсегда, если заденет шило, находящееся рядом с травами. По словам одного из информантов, он сильно заболел в 11–12 лет, стал худеть, отказали руки и ноги, тогда местный тöдысь посадил его в яму и, накрыв большим глиняным горшком, оставил на несколько часов «собирать силы». «До сих пор помню ощущения: на тело как будто давить стало, потом руки-ноги почувствовал, будто до того одни кости были, а тут мясо наросло, и как сила входит... Знаешь, как шар воздушный надувается, будто я изнутри стал также надуваться: на меня сверху давит, а изнутри тело будто сопротивляться стало. На ноги встал через пару дней. Потом этот дед меня многому научил» (сыс., Сыктыв кар). Рассказ этого информанта, «оздоровительное перерождение» которого плавно перешло в приобщение к знаниям, является замечательной иллюстрацией к общности представлений о «новом рождении» в ходе лечебных, магических и инициальных обрядов. В двух других меморатах об инициации колдунов в одном случае речь шла о «развязывании» некоего «узла» («гöрöд разьöм»), который до определенного момента «свернут, завязан» где-то в области грудной клетки. Во втором случае этот узел был назван гар (значения слова: «почка, сережка лиственного дерева; узел, завязь, сверток») и гарни (от гар), который тöдысь открывает у своего преемника (сыс., Сыктывкар). Открывание гар, развязывание узла, по словам информантов, сопровождаются страшными болезненными ощущениями, но только после развязывания-открытия «узелка силы» у человека проявляются магические способности и знания. Очевидно, что и подобные мемораты восходят к идее вторичного рождения, тем более что отношения знающего и ученика в большей степени отождествляются с отношениями родителя и чада. Подводя итог вышесказанному, нельзя не отметить, что представления коми о рождении тöдысь весьма вариативны, но тем не менее в основном сводятся к тому, что способности колдуна складываются из двух составляющих: силы и знания. Магическая сила – вын – передается человеку по наследству при рождении. Этот дар достается редким представителям рода, славящегося знающими. Причем обладание врожденной силой еще не означает того, что человек может применять свой талант, поскольку другой составляющей способностей является знание, передаваемое наставником после соответствующего посвящения или «второго рождения». Согласно представлениям коми, сила неминуемо проявляется тем или иным образом, но, не будучи подкрепленной знанием, может обратиться против владельца и его близких и привести к личной трагедии. Только наличие природной силы и приобщение к сакральному знанию позволяло тöдысь перейти к магической практике и служило основанием для того, чтобы называться кужысъ-тöдысь – «умеющий-знающий».
  9. Grim Fandango

    Вы когда-нибудь задавались вопросом – а что нас ждёт после жизни? Если нет, то добро пожаловать в новую жизнь! И познакомит вас с ней Мануэль Калавера, который работает перевозчиком душ. Да-да, именно – тот костлявый тип с косой! И вот он отправляет в путешествие очередного неудачника – у того благости хватило лишь на трость. И не успел Мэнни утереть пот (которого у него и нет) как ему приходит новое сообщение. Босс требует отправляться на отравление! Придётся выполнять! Отравительная поездка   Прихватив карты, Мэнни выходит из кабинета. У кабинета босса он заводит разговор с секретаршей босса Евой. Получив от неё направление, он направляется к чёрному лифту. По пути он достанет туз из колоды и пометит его дыроколом. В самом гараже он станет свидетелем отъезда Домино. Побродив по гаражу, он наткнётся на демона из подсобки. Тот представиться как Глоттис. Его призвание – водить, но из-за размеров ему не дают этим заниматься, поэтому он выполняет функции механика.    
  10. Образ богини-матери в мифологии коми: к проблеме реконструкции / Лимеров П.Ф Ко времени принятия христианства в XIV в. коми имели достаточно развитую религиозно-мифологическую систему, уходящую корнями к религиям североевразийских охотников на лосей и оленей верхнего палеолита и мезолита. Об этом можно судить по средневековым шаманским бляшкам пермского звериного стиля, образы которых находят соответствия с культовыми изображениями Северо-Восточной Европы, Западной Сибири и Приуралья эпохи каменного века. Это и наскальные изображения водоплавающих птиц, медведей, лосей, высеченные первобытными художниками в скальных породах Карелии и Урала, и скульптурные изображения лосиных голов, выполненные из дерева и кости мамонта, деревянные ковши, ручки которых вырезаны в виде голов водоплавающих птиц, и многое другое. Все это свидетельствует о том, что у народов и племен, живших на огромной территории в течение многих тысяч лет, были фактически сходные мифологические представления. Это была мифология Леса, а народы, которым она была присуща, объединялись не только критериями языка, но и общностью культурной традиции, принадлежностью к охотничье-промысловому культурно-хозяйственному типу общества. Сегодня уже трудно восстановить дохристианскую религию коми в более или менее полном объеме, однако по «чудским» образкам можно реконструировать некоторые наиболее общие сюжеты, имеющие параллели в мифологии других народов. Не вызывает сомнений тот факт, что эти образки, по выражению академика Б. А. Рыбакова, «плотно заполненные рельефными изображениями полулюдей-полулосей, лосиными головами, ящерами, пушным зверьем и птицами»[1], применялись в культовой практике. С конца XIX в. по поводу семантики изображений на бляшках было высказано немало гипотез, но в последнее время исследователи склоняются к тому, что в звериных образах чудских блях нашли отражение космологические представления древних коми. Из последних наиболее известных работ, посвященных дешифровкам «пермского звериного стиля», следует выделить работы А. С. Сидорова[2], Л. С. Грибовой[3] и Б. А. Рыбакова[4], в которых наиболее полно раскрыто космологическое содержание древних образов. Итак, можно сказать, что в семантике чудских бляшек нашли отражение солярный миф, миф о странствующем шамане, представления о тотемических первопредках. Звериные образы символизируют определенные уровни Вселенной, которая, по словам Б. А. Рыбакова, «состоит из трех миров: подземно-подводный мир, олицетворенный ящером, глотающим солнце (в виде головы солнечного лося Хэглэн), средний мир людей и шаманов и верхний, небесный мир, куда из людей попадают только шаманы, получающие от небесных владычиц свою колдовскую силу. Небо представлено двумя женщинами-лосихами, морды которых образуют небосвод; до этого небосвода долетают крылатые шаманы, от этих лосиных морд владычиц Вселенной стекают в нижний мир реки Вселенной»[5]. Такова реконструкция мифологической картины мира по пермским культовым образкам, которая представляется достаточно верной. В качестве образов верхнего мира часто изображаются птицы или птицевидные существа с собачьими головами (грифоны), а ящера иногда могут заменять некоторые животные нижнего мифологического ряда: бобр, лошадь, паукообразные существа, иногда даже медведи и лоси. «Реки Вселенной» в некоторых композициях меняются на изображения змей, что также соответствует космологической семантике блях в силу мифологической водяной природы последних. Все эти образы в целом можно назвать статичными, поскольку, они, за некоторыми исключениями, всегда соответствуют своему космологическому местоположению, и символика их постоянна. Другое дело центральная фигура. Если она символизирует средний мир, то должна быть воплощением земли в каком-либо зооморфном образе, очевидно, лосихи, и тоже – статичной. Однако этого нет, и даже напротив, в центральном образе всегда выражена динамика всей композиции: этот персонаж может идти – он изображается в позе движения, ехать на ящере, перемещаться во времени (солнечных лосих на спине ящера три, четвертую заглатывает ящер – это одна и та же лосиха в разных временных аспектах), летать с помощью рукокрыльев. Несмотря на это, набор персонажей не так велик, а точнее, в центре изображается человек-лось, путешествующий человек-лосиха и женское божество. По-видимому, центральный образ отражает определенный мифологический сюжет, не только известный пользователям образков, но и значимый в религиозно-мифологической системе. Лишь этим можно объяснить, почему ограниченное количество центральных образов может иметь несколько различных мифологических значений, так, к примеру, человеколось может быть участником и солярного, и «шаманского» мифов. Даже принимая во внимание условность изображаемого, в масштабе данной картины мира центральный образ выглядит гигантским: ногами он попирает хтонического ящера – преисподнюю, а головой задевает небесный свод из образов верхнего мира. Выходит, что своим телом он как бы связывает все уровни Вселенной, которая, собственно, отражается и в структуре его тела: ноги, касающиеся ящера, сами соотносятся с мифологическим низом, поэтому на изображениях женского божества ее ноги иногда показаны как медвежьи лапы; туловище соответствует среднему миру, а голова – верхнему, так что голова снабжается солярными символами в виде кружка на лбу женского божества, солярным символом может считаться и лосиная голова над человеческой. Наиболее яркое описание женского божества, несомненно, принадлежит Н. Д. Конакову: «Ее всеземную сущность подчеркивает солярный знак на лбу или антропоморфный символ солнца (в виде женского лица) непосредственно над ее головой. О взаимосвязи с животным миром говорит наличие зооморфных черт: лосиные копыта и медвежьи лапы вместо ступней ног и кистей рук, медвежьи лапы вместо ступней и птичьи – вместо кистей или же рукокрылья. На одном изображении из когтей на медвежьих лапах-ступнях женской фигуры истекают под землю струйки воды, они тут же поднимаются на поверхность, и из них произрастают антропоморфизированные растения. Таким образом, данное древнепермское божество обладало широкими и важными функциями. Богиня, несомненно, высокого мифологического статуса, фактически олицетворяла весь средний мир. Она связывала воедино земной низ и небесный верх; имела прямое отношение к солнечной животворной силе (солярная символика), воде и земному плодородию, а следовательно, миру растительному. Зооморфные черты богини взяты от наиболее ярких и мощных представителей животного мира всех земных сфер: медведя, лося, хищной дневной птицы семейства ястребиных, что подразумевает ее власть над всей фауной. Изображение на груди женской фигуры человеческой личины позволяет предположить, что она ведала и воспроизводством рода людского»[6]. Имени женской богини в мифологии коми не сохранилось, поэтому Н. Д. Конаков называет ее богиней земли[7], тождественно жене небесного бога Укко у финнов, эст. Маа-эма, саам. Мадер, морд. Мода ава, манс. Калтащ-эква[8]. Типологический ряд вроде бы безупречен, разве что можно добавить к нему еще несколько имен, но суть в другом: религиозные формы почитания земли-матери характерны для земледельческих народов, каковыми, к примеру, являются индоевропейские народы, аграрные культы которых восходят, по крайней мере, к V – IV тыс. до н. э.9, поэтому формы почитания земли-матери у финно-угров нельзя считать исконными. Тем более находить их в явно охотничьей религии, ведь не случайно, что у коми нет даже лексического соответствия термину «земля-мать», хотя в мифологии родственных по языку удмуртов, занимавшихся в основном земледелием есть богиня Музьем Мумы – Земля-Мать. О полном отсутствии у урало-алтайцев характерного для земледельческих народов мифа о священном браке неба и земли, определяющего идею земного плодородия, при том, что некоторые из этих народов и называют небо «Отцом», а землю – «Матерью», в свое время писал и известный историк религий Мирча Элиаде[10]. Можно добавить, что даже такие часто цитируемые эпитеты обскоугорской богини земли Мых-анки, как «кожистая земля», «шерстистая земля»[11], говорят больше о «внешней» стороне земли, чем о ее плодородной утробе, сама же богиня является женой Мых кона – бога подземного мира. Это и понятно: для народов, носителей охотничье-промысловой культуры, каковыми являлись и финно-угры, миф о плодородящей роли матери-земли не мог иметь большого значения в силу иного типа хозяйствования, зависимого от других, более специфических для жителей леса сил, обеспечивающих воспроизводство людей наряду с промысловыми животными и птицами. Между тем в летописных источниках зафиксирован, по-видимому, древний уральский миф о небесном плодородии: «Еще мужи у нас стари ходили за Югру и самоядь, яко видевшее сами в полунощных странах: съпаде туча велика и в той тучи спаде веверица млада, акы топерво рожена и взръстиши – расходится по земли. И пакы бывает другая туча и съпадают оленци мали и взрастают и расходятся по земле»[12]. Б.А.Рыбаков справедливо соотносит этот текст с мифологическим сюжетом о двух небесных женщинах-важенках (лосихах), рожающих оленей для земных стад, от чего зависит благополучие охотничьего племени[13]. Иными словами, мифологическое плодородие для североевразийских народов не рождается в земле, а нисходит с неба на землю. В финно-угорской мифологии это выражено идеей нисхождения небесных богинь или животных в средний мир. Это финская дева воздуха Илматар, опускающаяся в воды первичного океана, чтобы родить будущего творца мира Вяйнемейнена; это обско-угорская Калтащ, подательница жизни, сброшенная с неба Торумом и рожающая Мир-Суснэ-Хума в воздухе, между небом и землей[14]; это и мордовская Анге-патяй, дом которой на небесах, а сама она обеспечивает жизнь на земле. Миф о небесной деве известен в мифологии саамов, эстонцев, мари, коми-пермяков – возможно, с менее ярко выраженной идеей плодородия. Что касается Северной Сибири, то здесь мы обнаруживаем ряд богинь – Жизненных Старух, обитающих в небесном мире на юге: селькупская Ылюнда Котта, нганасанская Нилулемы Моу нямы, кетская Томам, эвенкийская Бугады Энитын. Все эти божественные персонажи обеспечивают земное плодородие, но место их обитания находится на небесах. Кроме них есть и другие женские божества, в том числе и Мать земли, но все они вторичны по своим функциям. Что касается богини на ящере, то в ее иконографии представлены солярные и зооморфные символы, указывающие на небесную сферу ее животного плодородия, и фактически отсутствует символика плодородия растительного. Без сомнения, ее можно отнести к категории женских божеств, известных как Великие Матери, но она, скорее, Артемида, Лесная богиня, нежели Гея, Земля-Мать. Образ этой богини может быть соотнесен с образом известной Зарни Ань – Золотой Бабы, о поклонении которой впервые упоминается в Никоновской летописи в статье о кончине св. Стефана Пермского[15]. На это указывает эпитет «золотая» со значением солярности и хтоничности одновременно, что в целом характеризует образ Богини-Матери, в силу своей рождающей функции, имеющей отношение и к солярно-небесному верху, и к подземно-хтоническому низу. На чудских образках есть изображение трехликой богини с четырьмя грудями, что говорит о ее соотнесенности со всеми тремя сферами мироздания, четыре груди символизируют ее окормляющую функцию всех четырех сторон света. По преданию, четыре груди дал небесный бог Ен прародительнице зюзьдинских коми-пермяков богатырке Дзюдзе, чтобы она сумела прокормить рожденных ею шестерых сыновей-богатырей [16]. Сходный миф есть у обских угров, считающих, что Торум послал шесть своих сыновей на землю заниматься людскими делами. Они расселились на Оби и больших притоках и стали родоначальниками шести больших родов – сир, в свою очередь, их сыновья-богатыри, отделившись от отцов, стали основателями родов на притоках поменьше. Судя по всему, зюзьдинский текст является отголоском древнего этногенетического мифа не только этнической группы зюздинцев, но и всех коми. По-видимому, отцом этих шестерых богатырей, ставших основателями шести городов, был сам Ен. Шестеро братьев, как и в обско-угорской версии, стали прародителями шести основных родов, от которых в дальнейшем отпочковались остальные роды. Смысл подобных мифов в том, что они дают обоснование такой вселенской организации, которая строится по принципу семьи: прародителями являются Небесный Отец и Богиня-Мать, их сыновья становятся божественными первопредками, внуки – героями-основателями отдельных этнических групп, а правнуки и праправнуки составляют народ в целом и населяют уже весь обитаемый мир. Таким образом, весь мир представляет собой единый богочеловеческий коллектив, в котором отношения между богами и людьми строятся по принципу родства: небесные боги-родители, их дети и внуки родоначальники человеческих коллективов, которые относятся к людям как к своим внукам. Подобные отношения мы можем и сегодня наблюдать в мифологии обских угров. В Средневековье же это была наиболее характерная черта мировоззрения финно-угров, ее отголоски все еще слышатся в современном культе предков (родителей). В древнепермской пластике встречаются изображения так называемой семьи: мужчина и женщина с ребенком посредине стоят на ящере. Вряд ли средневековый художник снизошел бы до изображения человеческой пары, это изображение божественной семьи первопредков в их вселенской значимости. В рамках вселенской семьи божественная пара не просто является воплощением символики мужского и женского начал, а приобретает значение всемирного Отцовства и Материнства. Принцип Небесного Отцовства не имел особых религиозных культов из-за известной в мифологии отстраненности Небесного бога от земных дел, поэтому по мужской линии объектом почитания были деятельные воинско-охотничьи качества его сыновей. В мифологии обских угров военные подвиги божественного первопредка (вотчинника) составляют довольно существенную часть всего фонда священных текстов рода. Вместе с тем жена небесного бога, сошедшая (сброшенная) с небес на землю, оказывается в области деятельных контактов со всем земным миром, включая человеческий и природный. Такова мансийская Калтась (хант. Пугос): кроме человеческой ипостаси, она может предстать в обликах зайчихи, лягушки, лебедя, все эти облики являются равными человеческому. Точно так же имеют различные зооморфные ипостаси все ее божественные сыновья и внуки, а некоторые животные – небесное происхождение. Великая Мать богов, она покровительствует рождению всей живой твари, в том числе и человеческой, по-другому и быть не может: и природный, и человеческий миры берут начало в ее небесно-хтонической утробе. Иными словами, животные, птицы, растения и люди связаны друг с другом узами родства. Естественно, что в такой мифологической системе охота не может быть просто добыванием пищи, это всегда ритуал, теургический акт, целью которого является освобождение души убитого животного и отправление ее в лоно Богини-Матери для последующего возрождения. Возможно, что в некоем архетипическом варианте ритуала охотник был одновременно шаманом, достигающим неведомых и незримых чертогов Богини-Матери, чтобы испросить разрешения на охотничий промысел. Не исключено также, что охотник-шаман для этого вступал в священный брак с Богиней-Матерью или с кем-либо из женских лесных духов. Во всяком случае, мотив сожительства охотника с лесной женщиной – один из наиболее распространенных в коми фольклоре. Как правило, лесная женщина приходит в промысловую избушку охотника под видом его жены, зачинает от него ребенка и исчезает при возвращении охотника домой по окончании промысла. Древность мотива подтверждается тем, что он известен и в фольклоре других финно-угорских народов. Эротические мотивы в поздних мифологических текстах, связанных с лесной темой, – явление нередкое. Это и былички о встречах охотников с лесными духами в обликах девушек или женщин, это и разножанровые тексты о брачных отношениях женщин с лесными духами в мужском облике и медведями, что, в общем, тоже может быть ипостасью лесного духа. Следствия от таких связей имеют трактовку в зависимости от жанровой принадлежности текста: если в быличках рожденный в результате такой связи ребенок – урод, то в преданиях, сохранивших более древние мотивы, чаще всего он становится героем. Так, коми-пермяцкий герой Кудым Ош был рожден от брака его матери с медведем, богатырь Пера по одной версии был сыном медведя, по другой – в изначальные времена его родила Парма (Лес). В этом же предании Пера женится на дочери солнца и становится родоначальником-первопредком коми, поэтому сам образ Пармы – матери героя и женского воплощения Леса можно без особых натяжек соотнести с образом Богини-Матери. Между тем идея воплощения в Лесе женского божественного существа угадывается в ритуальных вербальных формулах при входе в лес: «Если идешь в лес, надо попросить разрешения у Леса-воды (коми: Вӧр-ва), попросить матушку Лес-воду, чтобы тебя приняла в лесу»[17]. В современном коми языке слово «вӧр-ва» воспринимается как неологизм и имеет значение «природа», однако у этого слова есть и более архаический смысл, сохранившийся в фольклорных текстах. Н. Д. Конаков справедливо предполагает, что древнейшее имя Богини-Матери может строиться по типу имен тюркской богини Дьер-су (букв. Земля-вода) – «Священная земля», однако отсутствие материалов помешало ему завершить реконструкцию имени богини[18]. Для древних тюрок «земля» и «вода» действительно являются двумя ключевыми понятиями, кодирующими окружающий мир или мифологический срединный мир, населенный людьми; для коми такими понятиями могли быть только «лес» и «вода». Иными словами, в Средневековье понятие «вӧр-ва» в действительности могло означать весь срединный мир, воплощением и хозяйкой которого была Богиня-Мать. Это не значит, что, являясь хозяйкой Леса, Богиня-Мать покровительствовала только лесной охоте, как уже говорилось, идея женского плодородия исходит от нее, а значит, тоже из леса. Богиня-Мать покровительствовала и женским ремеслам, об этом можно судить по солярным знакам на прялках, ткацких станах и некоторых других традиционно женских инструментах. Кроме того, она, несомненно, ведала и плодородием домашних животных. Это особенно касается коровы, сакральный статус которой относительно других животных в народной культуре коми достаточно высок. Коровьи ясли считались легендарным местом рождения Христа, а сама корова – животным, особо отмеченным Богородицей. К дохристианским воспоминаниям можно отнести текст Г. А. Старцева, записанный им в 1917 г. В нем говорится, что некогда коров доили мужчины, не доверяя женщине-хозяйке, причем одной рукой доили на ладонь другой руки и затем пили. Однажды корова исчезла. Поиски мужчин не дали результатов, но хозяйка повстречала в лесу женщину, которая назвала себя хранительницей коров от «нечистой силы», научила ее правилам обращения с коровой, а также утвердила ее единоличное право на доение коровы и уход за ней[19]. Таким образом, это «право женщины» на корову суть не что иное, как осуществление сакральной связи между женщиной и Богиней-Матерью, явленной в ипостасях Богородицы и хранительницы коров. Через корову и ее хозяйку на всю семью как бы распространяется Божественная благодать. Обычай приношения даров лесной богине, пусть и в неявной форме, сохранялся еще и в недавнее время. В связи с этим уместно для примера привести отрывок из позднего мифологического текста: «Мой теленок однажды из хлева сбежал, не смогли поймать, маленький теленок прыгнул и прямо в лес убежал. Ну, ладно, потом сын с ружьем, с веревками, в лес пошли искать, думаем, что, может, и стрелять его придется. А бабушка одна нам говорит: “Я тоже с вами схожу”. Пошла и говорит: “Там, куда мы пойдем, надо Лесу-воде гостинцы принести”. Потом она мне говорит: “Анна, ты что-нибудь с собой взяла или нет? Теленок убежал, так ведь Лесу-воде (коми: Вӧр-валы) надо гостинцы принести». Я отвечаю: “У меня нет ничего”, – я будто бы не успела. “А я вот красное вино было, я его взяла”. Она взяла вино, вылила в ямку, мы стоим, смотрим, всех помянула, и теленок сам прибежал»[20]. Как Небесная Мать женское божество на ящере отмечено знаками солярности. Это может быть круг на лбу или дополнительная женская личина над головой, или даже личина на груди. Возможно, Богиня-Мать имела и функции солнечного божества, и именно ей принадлежит эпитет «Шондi Мам» – «Солнечная Мать» (ср. удм. «Шунды Мумы» – «Мать-Солнце»), поскольку солярность является одним из атрибутов небесно-подземного плодородия. Видимо, она же в архаической мифологии имела образ лосихи, известный как персонификация солнца и с ней, в ее зооморфной лосиной ипостаси, был связан миф о космической охоте, в той или иной степени известный многим народам Сибири[21]. В фольклоре финно-угорских народов сохранился мотив охоты на лося или оленя, образы которых в мифологии считаются идентичными. Как правило, фольклорный герой преследует убегающего оленя, отмеченного необычными признаками: красотой, величиной, необычным цветом или золотыми рогами. Догнав этого оленя, герой воцаряется, обретает богатство, славу, чаще всего после брака на девушке, в которую превращается олень. В фольклоре коми этот сюжет лежит в основе предания об охотнике по имени Йиркап, уже само имя которого имеет языческие аллюзии. Он преследует голубого оленя на чудесных лыжах, сделанных из «ас пу» – «своего дерева», дерева-двойника человека. Такое дерево обладает волшебными свойствами, и вещь, из него сделанная, тоже имеет волшебную силу. Однажды некая колдунья, задумавшая извести героя, обернула свою дочь чудесным голубым оленем в расчете на то, что Йиркап умчится за ним невесть куда и не вернется обратно. Колдунья просчиталась. Голубой олень в мгновенье прибежал до Сибирского Камня (Урала), но и чудесные лыжи не менее быстро домчали охотника. Олень превратился в прекрасную девушку, обещавшую стать ему женой, но суровый охотник не поверил словам оборотня и пустил в него стрелу. Сходные сюжеты погони за оленем в европейском фольклоре часто связаны с мотивом свадьбы, как, к примеру, в «Калевале», где погоня за лосем Хийси является одним из свадебных испытаний Лемминкяйнена. Это не случайно, поскольку свадьба входит в круг древних контекстов, связанных с образом оленя (лося). Если обратиться к мифологии эвенков, то здесь обнаруживается архаическая связь между сюжетом о погоне, мифологическим образом мира и символикой фратриального деления общества. В мифе говорится о том, как богатырь-охотник Мани на чудесных лыжах преследовал лосиху с лосенком. Лосиха выбежала на небесную твердь тайги верхнего мира, и вслед за ней на небесах очутился охотник. Погоня по небесной тайге продолжалась в течение целого дня, при этом лосиха бежала по ходу солнца с запада на восток. На закате охотник настиг лосиху и поразил ее. На этом охота не завершилась, потому что лосенку удалось убежать за горизонт, и на следующее утро на востоке появилась выросшая за ночь лосиха уже со своим теленком, и погоня возобновилась. Охотник Мани навсегда остается в тайге верхнего мира, становясь небесным богом. В более архаичном варианте мифа место охотника в этом сюжете занимает медведь Манги. Для космологии эвенков данный сюжет исключительно важен, поскольку в образе лосихи эвенки представляли солнце, а ее ежедневное убийство космическим охотником объясняло ежедневную смену дня и ночи [22]. Образы медведя и лосихи известны среди петроглифов эпохи неолита на скалах Урала и Карелии, среди мезолитических стержней с головами лосих, найденных в разных местах: на Онежском озере, на Оленьем острове в Баренцевом море и в торфяниках на Урале. Более поздние изображения лося и медведя известны по бронзовым подвескам и бляхам, причем есть сюжеты, на которых медведь и лось изображены в схватке. На бронзовом промысловом календаре древних коми изображения медведя и лосихи символизировали периоды, соответствующие весенне-летнему и осенне-зимнему календарным сезонам [23], в целом же, как показывает исследование Н. Д. Конаковым символики промыслового календаря, миф о космической охоте представляет собой древнейший календарный зооморфный код Северной Евразии. Через символы медведя и лося (копытного) выражены мифопоэтические идеи смены дня и ночи, времен года. «В качестве активного начала (весна, мужская продуцирующая мощь, разрушительная тенденция) в этом зооморфном коде выступает медведь, в качестве пассивного (осень, женское производящее начало, идея жертвенности) – самка копытного животного» [24]. Что касается эвенков, то их космологическая система имела трехмерную структуру, в которой верхний мир (угу-буга) был закреплен за космическим лосем Хэглэн, спасавшемся от преследования в чаще небесной тайги, а ночью – в видимом людям созвездии Большой Медведицы; в срединном мире (дулугу-буга) жили люди, а в нижнем мире (хэргу-буга) обитали предки, злые духи и мамонт сэли, напоминавший скорее подземную ипостась космического лося. Миф о космической охоте был одновременно и мифом о космической свадьбе, в которой убийство лосихи кодировало брачные отношения двух верховных божеств: небесного бога в образе медведя и Бугады Энинтын («относящейся к Вселенной матери их»), являющейся хозяйкой мира, матерью зверей и людей в образе лосихи[25]. Мифология космической охоты-свадьбы лежит в основе символического деления общества эвенков на два экзогамных подразделения: фратрии лося и медведя, связанных друг с другом семейно-брачными отношениями, и в этом смысле миф выступал в качестве архетипа этих отношений, а также космического гаранта их незыблемости. Раз в год мужчины обеих фратрий устраивали ритуальную борьбу, имитировавшую борьбу медведя и лося, в которой выяснялось, какой из фратрий быть главной в течение года. Из этой же фратрии выбирался старейшина[26]. Отголоском подобных представлений является коми-пермяцкое предание о богатыре-паме[27] по имени Кудым Ош, что значит Медведь Кудым, сватавшемся к далекой вогульской княжне Костэ, с рождения носившей маску лосихи, о чем не догадывался никто, даже отец девушки. Поэтому, когда после предсвадебной бани лосиный образ Костэ исчез и она предстала перед отцом и гостями не «безобразной невестой», а исключительной красавицей, то изумлению присутствующих не было предела. Примечательно, что сам Кудым был рожден от брака медведя с его матерью, колдуньей Пöвсин – Одноглазкой. В образах медведя и лосихи мы имеем два наиболее древних символа мужского и женского начал, и отголоски этой символики угадываются в традиционной свадебной обрядности, в различных текстах которой невеста описывается как «олень», «телка», жизнь ее – «солнечная», партия жениха в причетах-хулениях невесты предстает в обликах «медведей», «грозовой тучи» и тому подобное, включая символику встречи молодоженов свекром и свекровью в вывороченных наизнанку шубах, изображая медведей. В недавно вышедшей книге В. Я. Петрухина о финно-угорской мифологии можно прочитать о более древних вариантах медвежьей свадьбы: в погребении одного из ярославских курганов археологи обнаружили остатки настоящей медвежьей лапы, на палец которой был надет серебряный перстень с сердоликовой вставкой. В могиле были погребены две женщины, рядом с одной из них – девочкой 11–13 лет – и обнаружена уникальная находка. Предполагается, что это древнейшее свидетельство широко распространенного мифологического сюжета о женитьбе медведя на девушке из человеческого рода. Девочка не случайно была обручена с медведем после смерти: умершие в раннем возрасте и не избывшие свой жизненный срок люди становились после смерти наиболее опасными злыми духами. Поэтому чтобы не допустить возвращения умершей в мир живых, девочке подобрали лесного «жениха» [28]. Воспоминания о медвежьей свадьбе можно найти в знакомых с детства народных сказках о девочке и медведях, впрочем, еще в 1925 г. газеты писали о реальном рецидиве мифологической свадьбы: «В д. Воронье Поле Олонецкой губернии крестьяне, доведенные до отчаянья нападениями медведей на скот, по совету стариков решили «девкой отделаться», т. е. отдать медведю девушку в жены, причем, как выразились старики, «надо, как встарь деды делали... самую раскрасавицу». Бросили жребий, который пал на некую Настю. Одели ее по невестиному, с венком на голове и поволокли в лес. Проводили ее такими характерными словами: “Не осуди, Настюшка, ублажай медведушек. Заступись за нас, кормилица, не дай лютой смертью изойти!”. Потом повели в лес, у медвежьего лога к дереву привязали ... и покинули ее среди мрачного леса. Девушке удалось вырваться и убежать в соседнюю деревню» [29]. Таковы основные реминисценции мифа о космической охоте-свадьбе. Следует отметить, что вторая его часть о нисхождении солнечной лосихи в преисподнюю не менее важна в реконструкциях древней картины мира. По Б. А.Рыбакову, эта версия солярного мифа прочитывается на некоторых бляхах «пермского звериного стиля» как сюжет «путешествия солнца-лосихи» к западной голове ящера [30]. Классическим вариантом путешествия является изображение на бляшке из д. Ныргында (Удмуртия). Композиция имеет трехчастную структуру, верхняя часть представлена тремя летящими грифонами, внизу, по красочному описанию А. А. Спицына: «…огромный, весьма типичный ящер, длинный, изогнутый, с коротким пушистым хвостом и короткими лапами; на сильно вывернутой нижней челюсти и на шее волосы, верхняя часть иззубрена. По туловищу семь рыб, для означения водного существа. Сульде со сложенными вперед ногами также очень типичен; крылья длинные трехпалые, с глазами. Из головы сульде, головы и крестца ящера выступают длинные головы лося с выступающими из них фигурами кричащих птиц» [31]. Композиция по сюжету сходна с описанной Б. А. Рыбаковым. Здесь также изображены движущиеся с востока на запад «женолосихи», с той лишь разницей, что человеческое лицо есть только у средней фигуры. Количество лосих соответствует трем временным фазам солнечного движения: восходу крайняя левая фигура, дневная фаза показана лосихой с человеческим лицом, поскольку у нее наиболее сильная позиция движения; правая фигура соответствует фазе заката, поэтому голова лосихи находится непосредственно перед пастью ящера, в которой уже показаны две проглатываемые головы. Туловище ящера дано как бы в разрезе, внутри его видны семь рыб, по-видимому, показывающие метаморфозы, которые происходят с персонажем в преисподней утробе ящера. Однако уже возле хвоста, в «восточной» внутренней части ящера, фигуры рыб меняются маленькими лосиными головками, а после хвоста, выглядящего, впрочем, как струи воды, появляются такие же изображения маленьких лосиных голов в готовности занять место на спине ящера. Множеством лосиных голов показаны различные фазы движения солнечной лосихи, вплоть до ее передвижения по нижнему миру. В развитии сюжета задействован, по сути, только один персонаж – лосиха, грифоны и ящер остаются статичными, поскольку лосиха сама передвигается с востока на запад и попадает в пасть ящера. Путешествие лосихи по преисподней не менее значимый элемент солярного мифа, наравне с сюжетом о космической охоте. Отсутствие солнца-лосихи на небосклоне чревато нарушением космического равновесия и вызывает опасение погружения в вечный мрак, поэтому возвращение лосихи на небосклон должно было восприниматься как радостное событие. Особенно это касается праздников наступления весны, сопровождающихся обрядами встречи солнца. Даже сегодня празднование православной Пасхи сопровождается представлением о том, что на восходе праздника Христова Воскресения солнце «играет», поэтому следует встретить восход солнца. А участник академической экспедиции XVIII в. в Пермский край на реку Чусовую И. Георги был свидетелем празднования Нового года в день Пасхи. Празднование происходило на языческом святилище и сопровождалось жертвоприношениями. По словам Э. Георги, участники праздника считали Пасху днем сошествия Бога на землю, в чем видели наступление весны, при этом они обращались с молитвами к солнцу [32]. В качестве дополнительного примера можно привести современный обычай салымских хантов, христиан с начала XIX в., убивать к Пасхе лосиху и украшать пасхальный стол лосиной головой. После молитвы, обращенной к солнцу, съедаются лосиные губы и язык, а на восходе празднующие стреляют из ружей, встречая солнце, которое, по их словам, в это время «прыгает» [33]. Как видим, несмотря на сильную редукцию, сквозь призму представлений о христианской Пасхе, просвечивает все тот же миф о возвращении божественной лосихи из преисподней, и именно этому событию посвящено жертвоприношение. Судя по всему, этот миф тождествен древнегреческому мифу о весеннем возвращении из подземного царства Аида Персефоны, хотя образ последней и связывается с земным плодородием. Скрытое от всех путешествие солнца или солнечной лосихи по миру мертвых представлялось даже более таинственным, чем ее видимый бег по небесной тайге. На рассматриваемой бляхе лосиха в утробе ящера обращается в рыбу. В целом образ рыбы наиболее адекватен для подземно-подводного передвижения, поэтому солнечная метаморфоза в рыбу не удивительна. Видимо, сходная модель легла в основу представлений многих народов о рыбах как о воплощении души умерших людей. В Индии, Китае и некоторых других регионах рыба считается символом нового рождения, поэтому ее образ используется в похоронных ритуалах [34]. В связи с этим уместно будет вспомнить об обычае коми готовить к поминальной трапезе рыбу и обязательно рыбный пирог – чери нянь. Связь погребально-поминальной обрядности с загробным путешествием солнца известна в мифологиях многих народов, в частности, она выражена в представлении о местоположении загробного мира на западе, там, где садится солнце. Еще Э. Б. Тайлор отмечал, что в древних представлениях солнечный путь отождествлялся с жизнью человека «в прелести расцвета, в блеске полудня и в угасании при захождении» [35]. В связи с этим при погребении могилы должны были ориентироваться в направлении восток – запад: «чтобы голова покойного была направлена на заход солнца» [36] – у эвенков-орочонов или «погребение трупа лицом к восходу солнца» – у обских угров[37]. Миф в версии «путешествия» должен был иметь не меньшее значение и для представления о способе достижения загробного мира. В этом смысле ночное путешествие солнечного лося по загробному миру – утробе ящера – служит образцом посмертного путешествия умершего: покойник должен во всем уподобится солнцу-лосю и даже стать им. Не исключено, что оптимальный способ достижения загробного мира был выражен в обряде погребения способом трупосожжения (кремации), который был известен в древности многим финно-угорским народам, а у пермских народов получил распространение, по меньшей мере, начиная с ананьинского времени. Характерно, что, наряду с кремацией у финно-угров, в том числе и в культуре средневековой Перми Вычегодской, сохранялся и обряд трупоположения (ингумации). В обоих обрядах преобладающей являлась ориентация могил север – юг (45%), ориентация запад – восток составляет всего 17,9 % от общего числа, остальное приходится на промежуточные варианты между меридиальной и широтной ориентацией: сз – юв, юз – св (34%), при этом большинство захоронений сохраняют ориентированность на водоем [38]. По-видимому, промежуточные варианты следует все-таки соотнести с широтной ориентацией или же они являются попыткой примирить две точки зрения на расположение загробного мира на севере и западе [39]. Сочетание в одном обществе двух разных типов обряда погребения умерших (кремации и ингумации) можно объяснить только существованием двух разных религиозно-мифологических концепций загробного мира или одного из типов обряда в качестве пережитка. Последней точки зрения придерживается Э. А. Савельева, считающая, что погребальный обряд эволюционировал в сторону усиления роли кремации [40], однако после принятия христианства доминирующим стал обряд с ингумацией. Итак, образ Богини-Матери сочетает функции божества небесного и хтонического. Являясь подательницей жизни, она в силу этого имеет в качестве одной из ипостасей солярность, однако солярность особого рода, представляющую единство значений плодородия и смертоносной хтоничности. Как известно, в христианскую эпоху образ Богини-Матери сливается с образами Богородицы и Параскевы Пятницы. Не берусь судить, когда это произошло, возможно, еще в период раннего христианства. Эти образы пришли к коми уже через восточнославянскую адаптацию, поэтому обнаружить в них какие-то коми национальные черты фактически невозможно, потому что коми христианская культура – явление вторичное. По сути, это вариант русской православной культуры, с ее опорой на земледелие, с православным земледельческим календарем. В связи с этим образ женского божества оказался отчужденным от леса, а затем и полностью ассимилирован образами св. Параскевы и Богородицы. Видимо, это был длительный процесс, затянувшийся на столетия, и более тщательный анализ выявит дополнительные сведения о местных особенностях культа Богородицы на севере Коми.   ПРИМЕЧАНИЯ 1 Рыбаков Б. А. Космогоническая символика «чудских» шаманских бляшек и русских вышивок // Финно-угры и славяне. Л., 1979. С. 10. 2 Сидоров А. С. Идеология древнего населения Коми края // Этнография и фольклор коми (Тр. ИЯЛИ КФАН. Вып. 13). Сыктывкар, 1972. С. 12–15. 3 Грибова Л. С. Пермский звериный стиль. М., 1975. 4 Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 12–18. 5 Там же. С. 21. 6 Конаков Н. Д. Традиционное мировоззрение народов коми: окружающий мир. Пространство и время. Сыктывкар, 1996. С.60. 7 Там же.  8 Айхенвальд А. Ю., Петрухин В. Я., Хелимский Е. А. К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов // Балто-славянские исследования. М., 1982. С. 189. 9 Николаева Н. А., Сафронов В. А. Истоки славянской и евразийской мифологии. М., 1999. С. 157. 10 Элиаде М. Трактат по истории религий. СПб., 1999. С. 136. 11 Головнев А. В. Говорящие культуры. Екатеринбург, 1995. С. 534. 12 Цит. по: Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 10. 13 Там же. С. 14. 14 По Карьялайнену: манс. Kaltas-san-taaram – Калтась – мать небесная. Цит. по: Игнатов М. Д. Собственное имя «Золотой Бабы» и этимология гидронима «Обь» // Арт. № 3. С. 101. 15 Конаков Н. Д. Зарни Ань // Мифология коми. М.; Сыктывкар, 1999. С. 159. 16 Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2003. С. 216. 17 Зап. студентов СГУ в 1999 г. от Г. М. Пашнина, 1949 г. р., в д. Нижняя Вочь Усть-Куломского района РК. ФА СГУ РФ 12-ХI. 18 Конаков Н. Д. Традиционное мировоззрение… С. 60. 19 Старцев Г. А. Революция и зыряне // Революция в деревне. М.; Л., 1924. С. 118. 20 Зап. П. Ф. Лимерова, А. В. Панюкова, Г. С. Савельевой в 2000 г. от А. Е. Андреевой, 1929 г. р., в д. Березники Прилузского района РК. ФФ ИЯЛИ. ВФ 1506-43. 21 По этому поводу поэтично высказался академик А. П. Окладников: «Охотники тайги образно представляли солнце в виде живого существа – гигантского лося, за день пробегающего по всему небосклону и к ночи погружающегося в преисподнюю, в бесконечное подземное море». Окладников А.П. Олень Золотые рога. М., Л. 1964. С. 59–60. 22 Анисимов А.Ф. Космологические представления народов Севера. М.; Л., 1959. С. 15–19. В современных исследованиях чаще используется миф о лосихе, укравшей солнце, космический охотник вынужден убить ее, чтобы вернуть солнце на землю. Автор данной статьи придерживается мнения о том, что эта мифологема является трансформацией древнейшей версии мифа о лосихе, которая сама и является солнцем. 23 Конаков Н. Д. Календарная символика уральского язычества (Серия препринтов «Научные доклады». Вып. 243). Сыктывкар, 1990. С. 15. 24 Конаков Н. Д. Указ. соч. С. 19. 25 Анисимов А. Ф. Указ. соч. С. 21–22. 26 Там же. С. 53. 27 Пам, пан – вождь, старейшина, жрец у древних коми. 28 Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2003. С. 56–57. 29 Штернберг Л. Я. Первобытная религия в свете этнографии. Материалы по этнографии. Л., 1936. Т. IV.  30 Рыбаков Б. А. Указ. соч. С. 13–19. 31 Цит. по: Грибова Л. С. Указ. соч. С. 13. 32 Цит. по: Игнатов М. Д. Указ. соч. С. 102. 33 Полевые материалы автора, р. Салым, 1992 г. 34 Токарев С. А. Рыба // Мифы народов мира. М., 1982. С. 393. 35 Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 280. 36 Мазин Л. И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов. Новосибирск, 1984. С. 64. 37 Карьялайнен К. Ф. Религия угорских народов. Томск, 1996. Т. З. С. 46. 38 Савельева Э. А. Вымские могильники XI – ХIV вв. Л., 1987. С. 9–14. 39 В средневековом европейском сознании север и запад, юг и восток совпадали, в результате рай мог помещаться на востоке и «на полудне» «в Едеме», тогда как ад был расположен на западе «в Дышучем мори», т. е. в Ледовитом океане. См. об этом: Лотман Ю. М. Символические пространства // Внутри мыслящих миров. М., 1996. С. 241. 40 Савельева Э. А. Указ. соч. С. 195.      
  11. Россия, 2014 Слоган: Никто не вернётся прежним Жанр: ужасы, мистика, триллер, роуд-муви Режиссер: Андерс Банке Сценарий: Илья Куликов, Евгений Никишов В ролях: Константин Давыдов, Сергей Романович, Валерия Дмитриева, Кристина Казанская, Анвар Халилулаев, Илья Щербинин, Евгений Стычкин На утро после бурной вечеринки Паша обнаруживает пропажу крупной суммы денег из родительского сейфа. А вскоре с ним на связь выходит системный администратор, приходивший налаживать сеть в то злополучное утро и сообщает, что деньги у него и он намерен отправиться в Припять. Паша с друзьями отправляется вдогонку за вором в зону отчуждения. Действие сериала разворачивается в двух временных пластах: в двадцать первом веке и в 1986 году, накануне прогремевшей на весь мир аварии на Чернобыльской АЭС. Друзьям предстоит не только преодолеть приличное расстояние до Зоны, но и пережить много опасных приключений, прикоснуться к тайнам Чернобыля и создать временной парадокс.   Премьеру сериала откладывали трижды. Изначально планировалось дать старт первому сезону аж в 2010 году, но показ был отложен на следующий телесезон. Потом снова перенесён, уже на сезон 2013/2014 годов. И лишь 13 октября 2014 года состоялась долгожданная премьера. «Чернобыль. Зона Отчуждения» стартовал с высокими рейтингами на канале ТНТ, обойдя сразу несколько шедших в то время рейтинговых сериалов. Впрочем, такую популярность среди аудитории от 14 до 44 лет вполне можно объяснить. Создатели постарались угодить и любителям приключений, и поклонникам мистики, и тем, кто любит фантастику, что удаётся далеко не всем и не всегда. 10 ноября 2017 года на канале ТВ-3 стартует новый, второй сезон сериала, который перенесёт действие в альтернативную Америку. Надо отметить, что на этот раз режиссирует сериал Павел Костомаров. Получится ли у него удержать интерес зрителя и рейтинг второго сезона, мы узнаем в самое ближайшее время. Автор: Gudrid
  12. В погоне за сумерей

    Вы никогда не задумывались о том, сколько мы теряем с каждым годом? Да куда там, годом! С каждым днём. Год за годом. С каждым носителем. Уходят старики, а вместе с ними и те верования, былички, предания и суеверия, которые передавались из уст в уста. Теряются крупички знаний... И их не восстановить. Вместо плотного колоритного узора на ткани народных верований и представлений где-то так и останутся прорехи... Или всё же нет? Ведь есть ещё мы, внуки и правнуки своих деревенских дедов и бабок, гостивших в из избах, впитывавших с парным молоком и ароматом свежеиспечённого хлеба те самые крупицы народного богатства. Неужели оно пропадёт в нас? Исчезнет, будет выброшено нами вместе с ненужным хламом. Хотя бы в память о них, так любивших нас, мелких шалопаев, давайте не дадим ему пропасть...    Я хорошо помню… Мягкий говор своих ярославских бабушек, плавный, как широкие северные реки, с несвойственной московской речи безударной «ё». Детство… Прозрачные летние сумерки, и меня поспешно заталкивают в дом вслед за курами и прочей домашней живностью. Этакий неизменный вечерний ритуал, которому я возмущённо сопротивлялась. Мне хотелось обратно, на двор, в сумрачную прохладу, к комарам пению сверчков. Но двери запирались, окна занавешивались, и ход на улицу до утра был заказан. Кстати, бабулек моих тоже калачом нельзя было из дому выманить. Поначалу я настойчиво просилась хотя бы у крылечка постоять, продлить ещё один летний день на полчасика. Но каждый раз получала маловразумительный, но пугающий ответ: «Нельзя! Сумеря заберёт!» Кто такой сумеря, почему заберёт, если я ничего плохого не сделала, только границы миров нарушила из дому вышла. На расспросы бабульки лишь ехидно отвечали: «А вот поди-ко, узнАёшь!» Хотела ли я после этого знать? Да упаси боже! Со временем я поняла, они так говорили не из вредности. Просто к моменту их появления на свет сумеря уже утратил конкретные черты, почти исчез, оставшись лишь в паре речевых оборотов. «Чёво ты шасташь, как сумеря по темноти-то?» - вопрошали бабушки, если мне непременно хотелось сходить среди ночи на кухню за водой. А если кому случалось опрокинуть ведро или корыто впотьмах на террасе, то говорили: «Чёво возишьса как сумеря-то?» И уж совсем ироничное, сказанное с хитрой улыбкой, чтобы не приставала с расспросами о фольклорном персонаже: «Будешь спрашивать – сумеря-то к тебе в попку забёрётса». Последнее было нисколечко не страшно. Скорее обидно, что ты за малостью лет не можешь ничего противопоставить им, взрослым, гораздым на меткие выражения. Впрочем, эта пикантная подробность так же легко относилась и к Бабаю, и видимо говорилась исключительно, чтобы отшутиться от надоедливого дитятки. Все поржали, и тему о тех, кого к ночи не поминают, закрыли.                 Время шло, я взрослела, но сумеря по-прежнему оставался для меня тайной. Кто он? Почему, в отличии от опасного лишь для непослушных детей Бабая, его побаивались даже взрослые?.. Одна за другой, в иной мир ушли мои бабули, земля им пухом, так и не рассказав ничего конкретного. Остались лишь смутные штрихи ночного существа, пробуждающегося с наступлением сумерек вечерних и исчезающего с рассветом. Вероятно, кажущегося неуклюжим и неповоротливым, но вряд ли таковым являющегося. И опасного, вне всяких сомнений опасного!                 Сколько лет утекло с той поры… И до сих пор, перелопатив целоё голомено изрядное количество книг по этнографии, я так и не приблизилась к разгадке этой редкой нечисти. Молчат поисковики. Даже гугл всемогущий поначалу исправил сумерю на шумеров, а затем, сдавшись под моим напором, поднапрягся и извлёк из недр Всемирной паутины карельскую деревеньку в Питкярантском районе ─ Сумерия, происхождение названия которой тоже хороший вопрос к лингвистам. И на этом ─ всё. Где ты, сумеря, живёшь? Чьего роду-племени, если о тебе слышали только в Ярославской и Тверской областях и больше – нигде? Откуда ты приходишь после заката и куда уходишь перед рассветом? Какую роль играешь среди нечистой братии? Я гоняюсь за тобой… Да-да, теперь я за тобой гоняюсь, а не ты, в тщетной пока попытке ухватить твою суть. Ты уже стал частью меня, бережно хранимой в памяти частицей детства. Не уходи, сумеря! Не исчезай в утренних сумерках! Останься со мной, расскажи о себе. Я должна знать. Должна помнить…   Быть может, в глубинах своей памяти кто-то тоже отыщет воспоминания о тех, кто для наших бабушек и дедушек был ещё вполне реален. Окажите милость, не проходите мимо. Пусть эта частичка не исчезнет,а останется хотя бы здесь, на этих страницах. 
  13. К вопросу о мифологических наименованиях коми Зарни Ань и рус. Золотая баба и языческом архаическом образе женского божества плодородия // Плосков И. А. // Linguistica Uralica 1993 г. В русских летописях упоминаются древние пермяне, «молящиеся идолам, огню и воде и каменю, и Золотой бабе, и кудесником и волхвом и древью». (Полное собрание русских летописей 249 – 250). В различных источниках фигурируют материалы, раскрывающие семантику сложного названия и свидетельствующие об изображении древнего идола-божества. Например, заметки о статуе женского божества есть у С. Герберштейна (1866: 126). И. Лепёхин отмечал, что какая-то часть северных народов (он склонен связывать их с сарматами; в его работе высказано мнение, что зыряне – народ «смешанный», имеющий между прочим и сарматские, и скифские корни), «а наипаче около Оби реки живущие, кроме других богов почитали золотую бабу, которая Евву ли, общую для всех людей мать, означала у них, или землю, которая также есть древнейшая всех мать, познать не удобно» (Путешествия 376). Саларев в работе «О Золотой бабе, Северной богине» писал: «Северная богиня означала землю или, принимая в обширном смысле, самую природу» (1815: 135-136). Интересно и упоминание о том, что «В Пермской земле в XVI веке … люди ходили на поклонение истукану Золотой бабе» (Костомаров 1860: 183). Материалы К. Д. Носилова свидетельствуют о зауральской копии Золотой бабы – Серебряной бабе, которая помогает в деторождении, в промыслах. (1904: 114-116). Н. А. Трубецкой подчеркнул совпадение образа Золотой бабы и вогульской богини Калтысь-сян-торум, при этом отметив и совпадение с вотяцкой Кылдисин-муму (мумы); он предполагал происхождение на обско-угорской почве, рассматривая Золотую бабу как один из распространённых у разных народов типов покровительницы человеческого рода (1906: 37, 57-59). Некоторые исследователи, как известно, связывали Золотую бабу с самодийским мифологическим пантеоном и т. д. И. А. Куратов в рукописи «Тетради по сравнительному языкознанию» также упоминал Золотую бабу зырян, в другой его работе – «Материалы для пермского толкового словаря»  – отмечено (словарная статья Ёма): «Русские ёму называют золотой бабой» (1939: 119; 1988: 126). Высказывались различные предположения о соотношении древнего божества Золотая баба и образа Йомала и даже об их тождественности (см. Плосков, 1987: 273-274; 1990: 166-171). Современный исследователь Ю. В. Гагарин отмечал, что Золотой бабе древние коми поклонялись как богине плодородия (1978: 40). По А. Н. Грену (псевдоним Найриосенга), «в зырянской мифологии солнце играло такую же роль, как Мирта или Михр у персов», который «даёт плодородие земле, счастье людям»; автор указывает и на связь женского образа – Золотой бабы – Зарни Ань с солнечным культом (Грен, 1922: 2; Найриосенга, 1922: 2-4; Грен, 1925: 25). А. А. Попов писал о том, что коми фольклор сохранил много легенд, в которых фигурируют солнце, мать солнца (1938: 3-7). Ю. Г. Рочев обратил внимание на древнекоми лексику в фольклорных произведениях, в частности, на чадэ, пан «жрец», шондi зон «мальчик, сын солнца» и др. (1979: 212). В литературе известны и иные написания древнего божества: Злата баба, Zolota baba и т. д. (Шишонко, 1881: 17). Н. Костомаров соотносил Золотую бабу «финских народов» со славянскими богинями – Живой, Ладой; последняя, по его сведениям, у литовцев называлась Золотою панею, «что тождественно с Золотою бабою» (1847: 31-32). Уже приводилось мнение о соответствии образов Йома (Йомала) и Золотая баба у древних коми. Согласно А. В. Красову, из соответствия «идолов Йомалы и Зарни Ань идолам остяцким и самоедским можно… заключить, что у древних зырян Йомала считался божеством мужского пола, а Зарни ань – женского» (1896: 29, 108). Здесь Золотая баба названа Зарни ань (коми зарни «золотой», ань «женщина»; общеперм. *zarni <  иран. – КЭСК 104). Позже А. Н. Грен наметил рассмотрение вопросов о Зарни ань и её сказочного воплощения – женщины с золотыми атрибутами (1925: 21). Он склонялся к мысли, что Зарни Ань является «остатком гинекократии», предполагая, что «главным божество на Севере было женское» (1924: 54), Ю. В. Гагарин также признавал соответствие Золотая баба – Зарни ань (1978: 40). Название Зарни ань, очевидно, уже в прошлом веке не воспринималось исследователями только как точный перевод русского наименования Золотая баба. Существовало в прошлом столетии, к примеру, мнение о связи божественной золотой бабы со словом зыряне – якобы Саране, Сырьяне, Серьяне, Сыряне, откуда пошло нарицательное зыряне, означает почитающих святую женщину людей; этот момент возник при рассуждениях об употреблении в коми языке слов кан (< хан), сар: сар «уже не имеет столь точного смысла как царь или хан» и «выражает понятие о почтении и уважении, приличных царям, святости, всему высокому» (Михайлов, 1850: 14-15, Попов, 1874: 15, 22). А. В. Красов также был склоненпризнать, что зыряне получили своё название от имени их идола – зарни ань – сарань – саране (1896: 14). Позже Л. П. Лашук вслед за другими предложил реконструкцию слова зыряне от зарава и зар-ань (Лашук 28). Данную попытку нельзя признать удачной (о происхождении сура, сирян, зырянин см. КЭСК 104; КЭСКдоп 39); в литературе приводились этнонимы саран, сӧран, суран, зыран при наличии основы –сар со значением «мужчина, человек своего рода, племени» (Туркин, 1987: 154; Цыпанов, 1990: 22). Е. А. Цыпанов изложил разные точки зрения на образование слова зырянин, в частности, об идентичности с фин. syrjӓinen и т. д. – А. Шегрена, П. Хайду, К. Редеи и др. (1990: 19-24). На слова зыряне и сюрья «край», «сторона», удм. сара кум и манс. саран кум «коми-зырянин» обратил внимание А. Афанасьев (1991: 140). Интересными представляются при этом данные М. Н. Ожеговой о древних народных представлениях, где упоминаются чудь и праздник Солнца (1971: 46-47); Зарань, дочь Солнца, упоминается и в коми-пермяцких сказках (Солнце и месяц 15). Вопрос о соотношении Зарань и Зарни ань остаётся открытым. По К. Д. Носилову, Золотую бабу перенесли за Уральский хребет во времена Стефана Пермского язычники, скрывавшиеся от христианизации (1904: 109). Л. С. Грибова писала, что Золотая баба была вывезена на восток (на Обь) при христианизации Перми Вычегодской (1980: 19-20). И. Смирнов писал о Югре, о Вымских Вогуличах в связи с Золотой бабой (1891: 263). Относительно мансийского материала В. В. Сенкевич-Гудкова поддержала упомянутое мнение Н. С. Трубецкого о происхождении образа на обско-угорской почве. В записанных мансийских песнях богиня Калтысь названа золотой – sorni (Сенкевич-Гудкова, 1979: 118). Однако этот момент требует уточнения, учитывая, что есть обско-угорское Холтал-эква «солнце-женщина, богиня солнца» (Айхенвальд, Петрухин, Хелимский, 1982: 181). Слово sorni (sorńi) «золотая» (ср. коми зарни) у манси и ханты, как установили этимологи, является коми заимствованием; имеется и обско-угорский вариант сарни то же (КЭСК 104). Но использование указанного эпитете при указанной семантике Калтысь не случайно: Калтысь (Калтась, Калтащ) – богиня земли – в обско-угорской мифологии понимается и как сестра богини солнца (Петрухин, Хелимский, 1982: 567). При этом отметим, что в коми-зырянском фольклоре часто фигурирует зӧлӧтнӧй, зӧлӧтэй, зӧлӧтӧй < рус. золотой. В коми-пермяцком языке употребляется золотӧй (Ожегова 1971: 46-47). Возможно, при наличии коми зарни было и старое заимствование из русского языка. Эпитет золотая (в летописном написании Золотая баба) обращал на себя внимание в и прошлом веке. Например, М. Михайлов считал, что идол назван Золотою бабою по богатству украшений (1850: 14-15). В данном случае, разумеется, можно выделить (в частности, как элемент мифологических воззрений) признак «светоносности» образа. Например, в литературе упоминаются предания и легенды о Золотой бабе, моления и песнопения в честь солнца, легенды о перенесении огня с неба и т. д. (Фёдоров 7, 17-19). В литературе упоминается и небесная колесница. В. В. Сенкевич-Гудкова, в частности, считает, что фольклорные мотивы золотых людей появились из типологического сходства с поклонением золотым идолам; при этом важен вывод о том, что золотыми идолов видела народная поэтическая фантазия (1979: 119, 122). Хотя, в частности, в различных уральских трансформациях данный женский образ был связан и с золотом (земными богатствами). Известна, в частности, финская сказка о королевских сыновьях с золотыми руками, серебряными ногами или луною на лбу и солнцем на макушке, или о золотых детях ( Аарне 1889: 108-109). Интересно подчеркнуть, что некоторые исследователи не отрицали принадлежности не только наименования, но и божества Золотой бабы славянам (их воззрениям), или части славян (Чулков 1782: 162; Токарев 1957: 5). Упомянутый Саларев также выделял версию о заимствовании славянами северного божества (1815: 131-132, 135). Причём он не сомневался, что своё название богиня получила от золотого истукана (1815: 134-135). Как известно, слово баба «каменный, грубый истукан» имело место в русских говорах (Даль 1956: 32). Возможно, (через старую литературу?) оно распространилось и на северного идола (женского) и, очевидно, подчёркивало подобие восточным (степным) изваяниям. По крайней мере, последнее не исключено. Интересны данные М. Чулкова об Обдорском храме богини Золотой бабы (коми Обдор позже закрепилось русск. Одорск – 1782: 167). Упоминание о соответствующем языческом храме встречается и в славянском материале – славянская богиня Жива «считалась богинею жизни и доброю советчицею…»; в храме «держала на голове нагого мальчика» (Карамзин 1903: 60-61). Мифологический образ «солнце-мать» представляется собственно финно-угорским, имеющим соответствия у различных народов (у славян, самодийцев и т. д.). Очевидно, Золотая баба из русской летописи была связана с солнечным культом у финно-угорских народов. Вполне возможно, что при отображении древнепермской мифологии летописное название в то же время указывало и на славянское соответствие древнего божества – идола. Мифологическое название – Золотая баба – известно и в Европейской части, и в Азии на «приуральском» севере. Возвращаясь к летописи, можно добавить, что упоминаемая летописцами-христианами языческая «покровительница», очевидно, появилась здесь как олицетворение всего комплекса отвергаемого язычества. Как уже упоминалось, наименование божества связывалось с Обским регионом, с Обдорским; в том случае, имел место (в том числе и в обско-угорском материале) соответствующий древнепермский реликт, хотя, как известно, эпитет золотой традиционно используется в наименованиях божеств обских угров. Эпитет Золотая в названии вызывал различные толкования. Остаётся бесспорной связь компонентов семантического ряда: «золотой» – «огненный» – «солнечный». В этом, очевидно, заключена загадка «общего» наименования-термина. Семантика «солнечный» связана также с различными фольклорно-лингвистическими характеристиками типа шондi зон кодь «как сын солнца», т. е. такой же красивый и светлый – при описании героя. По материалам прослеживается семантическая связь: «солнечный» – «красный»; на уровне фольклора интересен известный коми сказочный образ добра – Красная Марпида (Марфида); (при этом красная – старое руское заимствование – «красивая»). В коми мифологии, в частности, обнаруживается семантический ряд: «огненный» – « красный» (например, на уровне сниженных образов: пывсянса «банник»; пывсян «баня»). А. В. Краснов отмечал: «Пывсянса зыряне представляют в виде человека в красной шапочке, с огненными глазами» (1896: 80-81). При этом интересно единичное диалектное коми название банника, женского образа (при понимании двойственной природы огня в мифологии), – вежа гурань (гур «печь», вежа «святая»; если это, конечно, не трансформированное перм. вожо, которое есть у удмуртов и соответствует мифологическим представлениям указанного уровня). Встречается также название банника гӧрд сборника «в красном кокошнике» (Плосков 1984: 131-132). Образ Золотой бабы, точнее некоторые проявления его, обнаруживаются позже в сказочных образах; эпитет золотой, золотая был также семантически связан с красным цветом (имелись, по некоторым свидетельствам, «кровавые» жертвы идолу, которые, в свою очередь, как видно, допустили «архаическое» соотношение с коми фольклорно-мифологическим образом Йома (Плосков 1990: 169-170). Но, с другой стороны, с иными (женскими) персонажами, имеющие солнечные черты, существует семантическая связь (например, женские образы, противостоящие тёмным образам). Различные проявления древнего божества сохранили разные, как северные, так и южные, коми региональные традиции – фольклорно-мифологические, языковые.   Сокращения КЭСКДоп – В. И. Лыткин, Е. С. Гуляев, Дополнения к КЭСК. – Коми филология, Сыктывкар 1975 (Труды Института языка, литературы и истории Коми филиала АН СССР, вып. 18); Лашук – Л. П. Лашук, Из истории Беломорско-Двинского края (к вопросу о Биармии). – Архив коми научного центра Российской АН, ф. I, оп. 13, д. 10; Путешествия – Путешествия академика Ивана Лепёхина в 1772 году, часть VI, Санктпетербург 1805; Фёдоров – Г. Фёдоров, Спутник коми фольклориста (рукопись). – Архив Коми научного центра Российской АН, ф. I, оп. 11, д. 91   Литература Аарне А. 1889. Несколько параллелей финских сказок с русскими и прочими славянскими. – Живая старина, т. I, Санкт-Петербург Айхенвальд А. Ю., Петрухин В. Я., Хелимский Е. А. 1982, К реконструкции мифологических представлений финно-угорских народов. – Балтославянские исследолвания (1981), Москва. Афанасьев А. 1991, Пермь, саран и одо. – Парма, № 2-3, Москва. Гагарин Ю. В. 1978, История религии и атеизма народа коми, Москва. Герберштейн С. 1866, Записки о Московии, Санкт-Петербург. Грен А. Н. 1922, Культ солнца у зырян. – Югыд туй, № 93, Усьтсысольск. – – 1924, Материалы для палеоэтнографии зырян из финской «Калевалы». – Коми му, № 1, Устьсысольск. – – 1925, Зырянская мифология. – Коми му, № 1, Устьсысольск. Грибова Л. С. 1980, Декоративно-прикладное искусство народов коми, Москва. Даль В. 1956, Толковый словарь живого великорусского языка, т. I, Москва. Карамзин М. Н. 1903, История государства Российского, т. I, Москва. Костомаров Н. 1847, Славянская мифология, Киев. – – 1860, Очерки домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях, Санкт-Петербург. Красов А. В. 1896, Зыряне и просветитель их св. Стефан епископ Пермский, Санкт-Петербург. Куратов И. А. 1939, Материалы для пермского толкового словаря. – Лингвистические работы, т. 2, Сыктывкар. – – 1988, Ты бесконечна, жизнь, Сыктывкар. Михайлов М. 1850, Усть-Вымь. – Вологодские губернские ведомости, № 2, Вологда. Найриосенга 1922, Зыряне, их язык, мифология и народная культура. – Жизнь национальностей, № 18, Москва. Носилов К. Д. 1904, У вогулов, Санкт-Петербург. Ожегова М. Н. 1971, Коми-пермяцкие предания о Кудым-Оше и Пере-богатыре. – Учёные записки Пермского государственного педагогического института, т. 92, Пермь. Петрухин В. Я., Хелимский Е. А. 1982, Финно-угорская мифология. – Мифы народов мира, т. 2, Москва. Плосков И. А. 1984, Названия мифических персонажей коми фольклора. – Вопросы дексикологии и словообразования коми языка, Сыктывкар (Труды института языка, литературы и истории Коми филиала АН СССР, № 31). – – 1987, К реконструкции мифологических представлений древних коми о прародительницы. – XVII Всесоюзная финно-угорская конференция (Тезисы докладов), часть 2, Устинов. – – 1990, Восточнославянский элемент в системе персонажей коми волшебной сказки (об опытах интерпретации мифического женского образа и его сказочного воплощения). – CIFU VII 4, 166-171. Полное собрание русских летописей, т. 5. Псковские и Софийские летописи , Санкт-Петербург 1851. Попов А. А. 1983 Проблемы истории народа коми в связи с его фольклором. – Фольклор народа коми, Архангельск. Попов К. А. 1874, Зыряне и зырянский край, Москва. Рочев Ю. Г. 1979, Детский фольклор. – История коми литературы. Фольклор, т. 1, Сыктывкар. Саларев 1815, О золотой Бабе, Северной богине. – Вестник Европы, № 10. Сенкевич-Гудкова В. В. 1979, «Золотые люди» в русских и финно-угорских сказках. – Отражение межэтнических процессов в устной прозе, Москва. Смирнов И. Н. 1891, Пермяки, Казань. Солнце и месяц. Коми-пермяцкие народные сказки, Кудымкар, 1989. Токарев С. А. 1957, Религиозные верования восточно-славянских народов (XIX – начала XX века), Москва – Ленинград. Туркин А. И. 1987, О происхождении этнонима зыряне. – Сущность, развитие и функции языка, Москва. Трубецкой Н. С. 1906, К вопросу о «Золотой бабе». – Этнографическое обозрение, № 1-2, Москва. Цыпанов Е.А. 1990, «Зыряне» – загадочный этноним. – Родники пармы, Сыктывкар. Чулков М. 1782, Словарь русских суеверий, Санкт-Петербург. Шишонко В. 1881, Пермская летопись. Первый период (1263 – 1613), Пермь.
  14. Лов

    По верованиям коми-зырян, у каждого живого существа было две души. Одна из них, орт, находилась вне тела, вторая, лов, была внутри.  «Лов» буквально означает «дыхание, дуновение». Говоря про живое, коми-зыряне говорят: «ловъя пу» (дерево с душой), «ловъя турун» (трава с душой), «ловъя ӧш» (медведь с душой), «ловъя морт» (человек с душой), наделяя таким образом душой не только людей, но также животных и растения. В то время как про мёртвое говорится «ловтӧм турун» (трава без души), «ловтӧм мӧс» (корова без души), «ловтӧм морт» (человек без души) и т. д. Да и сам процесс умирания зырянином определяется, как исход дыхания из тела – «лов петӧм». Похожие представления о душе можно встретить у ближайших сородичей зырян – вотяков и коми-пермяков – «лул» (душа) и «лул петон» (смерть). Душа-лов находилась внутри черепа, если речь шла о человеке или животном, или в стволе дерева. Среди коми есть верование, что не похороненные черепа взывают к прохожим с просьбой о погребении. Или же, в другом варианте поверья, они перебегают дорогу перед путником, издавая своеобразный свист «тюргӧ», и, если не похоронить их, лов, обитающая внутри, накажет человека, наслав несчастья. Впрочем, обладая таким черепом, можно было заручиться поддержкой обитающей в нём лов. Так, охотник, обладая черепом животного, получал помощь и поддержку души умершего зверя. После смерти живого существа, лов не погибала, а продолжала своё существование на земле, которое могло длиться очень долго, пока душа окончательно не покидала землю, отправляясь в иной мир. Длительность посмертного пребывания лов на земле, среди живых, зависела от многих обстоятельств. Но прежде всего, от незавершённых земных дел, что удерживали душу-лов в мире живых. Так, лов матери не могла оставить своих детей и сопровождала их долгое время, являясь духом-хранителем, пока они нуждались в ней. Или душа-лов одного из умерших членов семьи надолго становилась защитником и покровителем, сопровождая кого-то из домочадцев или охраняя дом и хозяйство, становясь, таким образом, домашним духом до тех пор, пока об умершем помнили и приносили ему угощение. Такое тесное сосуществование умершего и его живых родственников объясняется древней традицией хоронить тело рядом с домом, под полом или в углу под печью. Позднее традиция хоронить покойников в отведённых для этого местах, на кладбищах, как бы отдалила лов от дома, дала ей возможность существовать вдали от гроба, переселяться на поля, становясь духом-хранителем посевов, в леса, обитать в деревьях. Недаром же существует традиция хоронить покойника возле дерева или сажать его на могиле, чтобы душа могла поселиться внутри. У коми существовали целые рощи священных деревьев – лов-пу. Также существовал обычай после окончания жатвы класть на бӧр – межу, разделяющую два поля, – особое угощение из масла и ячменной муки – чомӧр, для поминовения усопших. Одновременно с этим коми-зыряне испытывали суеверный страх перед лов, особенно когда она только покинула тело. Считалось, что она враждебно настроена по отношению к живым, и лишь видя горе своих близких, плачущих по покойнику, незримо присутствуя рядом во время похорон и поминок, лов начинает смягчаться, успокаивается. Могла душа-лов и отомстить живым, «дать мыжу» – наказание в виде болезни или иных бед, если её незаслуженно забывали, переставали вспоминать умершего и приносить ему угощение. Малейшее невнимание к умершему могло вызвать гнев лов, которая предупреждала живых об этом каким-то случаем. В одной из быличек рассказывается, как в д. Сьӧд-Якове летом с пастбища пропали коровы, и поиски не дали никакого результата. В итоге все решили, что мёртвые, прогневавшись, сделали коров невидимыми и искать дальше бессмысленно. Но после того, как по умершим справили хорошие поминки, те смилостивились и вернули коров на место. Лов сохраняет отличительные черты характера усопшего. Злые люди после смерти могли строить козни и вредить живым, потому коми-зыряне очень боялись злых покойников. По верованиям, лов такого человека могла напасть на живого, если враждовала с ним при жизни. В быличке приводится случай, когда умер враг одного из охотников коми. Тот в это время находился далеко от дома, на охоте и ничего не знал. Ночью в лесу, когда охотник спал, его разбудил страшный лай его собаки. Она грызлась с кем-то невидимым и была вся окровавлена. Тогда охотник посмотрел через задние ноги собаки (распространённый приём, чтобы увидеть нечисть) и разглядел своего врага, который с оскаленными зубами рвался на живого человека, в то время как собака не пускала его. Чтобы избежать нападения озлобленной лов, выполнялись определённые защитные обряды, читались заговоры от нечистой силы и покойников. Так, опасаясь нападения злобного покойника коми-зырянин совершает обряд запирания двери, кладёт под порог острый железный предмет (топор или нож). В поверьях коми лов чаще всего невидима, её присутствие рядом можно ощутить лишь по тому воздействию, что она оказывает на живых, наказывая или вознаграждая, оберегая близких. Впрочем, иногда покойники способны казаться живым не только в своём привычном, прижизненном обличии, но и принимать образ животного. Ю. Рочевым записана быличка о человеке, случайно заночевавшем в морге: «Лёг он на скамейку (для вскрытия трупов) и вдруг видит – чёрный кот ходит, похаживать стал мимо него чёрный кот. И он: – Кисонька, кисонька, кусочек хлеба хоть тебе надо дать! – Кисонька! Кисонька! Тебе кисонька! Тебе кисонька! Тебя-то не режут, тебе и кисонька! Меня вот изрезали! – отвечает ему кот. Покойники они часто котами показываются»… Земля не являлась местом постоянного обитания лов. По истечении определённого срока та должна была покинуть этот свет и своих родных, чтобы отправиться в мир иной. Об этом переходе коми сохранили только смутное представление. По верованиям, лов переправляется в мир мёртвых через смоляное озеро по шатающемуся бревну и опирается при этом на длинный шест или оглоблю. Иногда через это озеро лов переносит на своей паутине паук-черань – паук-крестовик (букв. «паук с мешком»). Автор: Gudrid
  15. Воробьиная ночь

    Летом наступает время особенных ночей, с сильными грозами и зарницами, что бушуют над землёй до самого рассвета, озаряя небо частыми вспышками, отчего ночь на ночь не похожа вовсе. Иногда такие ночи бывают тихими и безветренными, лишь «сухие грозы», без дождя, тревожат ночную тьму. А порой природа точно сходит с ума, обрушивая все сокрушительные силы на окутанный ночным мраком мир, и всю ночь не стихает страшная разрушительная буря, ломая деревья, заливая землю потоками воды. Именно такие страшные грозовые ночи в народе принято называть Воробьиными. Воробьиная или Рябиновая ночь считается временем разгула нечистой силы. Оба этих выражения известны в украинском, белорусском и русском языке и диалектах. Предположительно, оба названия восходят к единой праформе «рябиная ночь», зафиксированной ещё в 15 веке, и связанной со значением «рябой». Это первоначальное название позже в результате народно-этимологического переосмысления образовало оборот «рябиновая ночь», а затем и «воробьиная ночь» (ср. укр. «горобина нiч», где «горобиний» означает не только «воробьиный», но и «рябиновый»).  Название имеет множество диалектных вариантов, которые в итоге сводятся к двум значениям: для центральных и южно-русских областей, а также Украины основными являются варианты с прилагательным, имеющим значение «воробьиный», а для белорусского Полесья (западного и восточного) и западнорусских территорий характерно употребление прилагательного со значением «рябиновый». Тем не менее, оба названия подразумевают ночь, когда тьма перемежается частыми вспышками молний, иногда с сильным ветром, но нередко народные предания описывают такую ночь как безветренную и сухую, без дождя. В Тверской летописи при описании битвы между дружинами Ярослава Мудрого и его брата Мстислава (1024 г.) упоминается именно такая ночь: «И бывши нощи рябинной, бысть тма и гром, бываше и молния и дождь… И бысть сеча зла и страшна, яко посветяаше моления, тако блещашеся оружие их, и еликоже молния осветяше, толико мечи ведяху, и тако друг друга секаше, и бе гроза велика и сеча сильна…» Летописец точно связал воедино битву людскую на земле и битву небесную. Народные верования приписывают Воробьиной ночи особый смысл. Это время разгула нечистой силы, когда та справляет свой главный летний праздник. Одновременно с этим буря и молнии в эту ночь уничтожают «чаровников» и разгулявшуюся, расплодившуюся за лето по всей земле нечисть.  Что касается количества Воробьиных ночей и сроков их наступления, то народные поверья в этом вопросе весьма противоречивы. В Калужской области бытовало мнение, что Воробьиных (Рябиновых) ночей в году должно быть три и связывали их непосредственно с рябиной: «одна – в конце весны, другая – в середине лета, а третья – в начале осени или первая – когда цветёт рябина, вторая – когда начинают зреть на рябине ягоды, и третья – когда эти ягоды совершенно поспеют» (А.Н. Афанасьев) Сходное поверье существовало и в Полесье: «Тры ночы е таки, перэд Петром, перэд второй Прэчыстаю, перэд Спасом». В некоторых местах количество этих ночей было большим – шесть или семь в году. А где-то верили, что такие страшные ночи случаются раз в шесть-семь лет: «Во время сильной грозы, а в особенности «горобыной» ночи, которая бывает в Спасовку, в семь лет один раз, зажигают перед иконами страстные свечи и молятся Богу» (Харьковская губ., Старобельский уезд, Никольская сл.) «Есть предание, что через каждые шесть лет в Спасовки или около этого времени, бывает жесточайшая буря, но без дождя, продолжающаяся всю ночь до рассвета. Сильный порывистый ветер ломает деревья, нередко вырывает молодые деревца с корнем, срывает крыши, разрушает плетни, заборы и т. п. Люди проводят эту ночь без сна в молитвах перед зажжёнными восковыми свечами, с которыми были у заутрени Светлого Воскресенья и которые для воробьиной ночи тщательно сберегают». (Курская губ., Суджанский уезд) Нередко народные верования связывают Воробьиные ночи с какими-то конкретными праздниками. Так, на Житомирщине и Киевщине их приурочивали к одной из июньских ночей накануне праздника Ивана Купалы (24.06 по ст. ст.) или Петра (29.06 по ст. ст.). Здесь же с Воробьиной ночью связывали цветение папоротника: «Орабина н’ич, то тодi, в тую буру – блискавицю – папороть цьвiте». В Белорусском Полесье Воробьиные ночи нередко выпадали на Ильин день (20.07 по ст. ст.) или же их ждали с Ильи или Бориса (24.07 по ст. ст.) и до Успения Богородицы (15.08 по ст. ст.), либо через три дня после Успения, а также между Успением и Рождеством Богородицы (08.09 по ст. ст.) «Орабиновы день и ночь бывают после Успения, на третий день. Народ в этот день ничего не делает в ожидании грома, молнии и дождя. Всякий опасается какого-либо несчастья» (Пинский уезд). В Васильковском уезде Киевской губернии «горобина нiч» связывалась с днём св. Пантелеймона (27.07 по ст. ст.). В этот день опасались работать в поле, чтобы гроза не подожгла дома и сено. С этой мистической страшной ночью связано очень много разнообразных поверий, обусловленных как временем её наступления, так и самим названием. Здесь можно найти и отголоски так называемых Зелёных Святок – Русалий, когда нечистая сила приходит на землю и справляет свой главный летний праздник. И более поздние наслоения христианских верований, утверждающих, что небесные силы громом и молниями загоняют расходившуюся нечисть обратно в потусторонний мир. С Воробьиной ночью связано поверье о воробьях, покидающих свои гнёзда, беспокойно летающих во время грозы или слетающихся в поле по приказу нечистого духа – горобьёвого, который меряет их меркой. Тех птиц, что не влезли в эту мерку, он сгоняет с краёв и отпускает на размножение, а прочих оставляет себе, ссыпает в пекло к чертям или просто убивает. Примечательно, что воробей не только считался проклятой птицей и был связан с потусторонним миром – воробьями могли перекидываться черти, спасаясь от наказания, но и был символом с плодородием. Так, приснившись замужней женщине, он сулил скорую беременность, а девице – скорый брак. В весенних и особенно в святочных хороводах воробей предстает в виде удалого гуляки, молодца, выбирающего себе девушку, молодожёна, любовника, соблазнителя чужой жены. Он участвует в свадебных обрядах, воробьиную кровь и сердце используют при изготовлении любовных зелий или снадобий для плодородия.  Кроме того, Воробьиные или Рябиновые ночи связывают с поспеванием урожая. Под светом частых зарниц лучше поспевают не только ягоды рябины, но злаковые культуры: «С Петрова дня зарница хлеб зорит (т. е. доводит до зрелости)». В Полесье также существует поверье о том, что в Рябиновую ночь «маланка орехи съедает»: «Проти девятой пятницы после Пасхи, проти десятой – эта самая страшная ночь. Самае грознае время Рабиновая ночка – это маланка блискае. Грома нема, а неба гарить. Раскусишь ареха – а там тёмна, маланка папалила» (с. Челхов, Климовск. р-н Брянской области).  Таким образом, в народных верованиях, связанных с Воробьиной (Рябиновой) ночью можно проследить отголоски каких-то древних мистических культов, связанных с плодородием и урожаем.  Автор: Gudrid
  16. Снежный человек в легендах и быличках обских коми: новый образ «лесной нечисти» в современных социокультурных условиях/ Голубкова О.В., 2014 г. У ижемских коми распространены рассказы о лешаках, которых информанты обычно характеризовали как демонических персонажей, враждебных человеку. Многочисленные легенды и былички о лешаках, записанные у ижемских коми, повествуют о том, как эти злобные существа пугали (иногда убивали и ели) людей, заходили в поселки, проникали в дома, похищали детей, губили охотников, заманивая их в таежные дебри. Подобные сюжеты несказочной устной прозы о лешаках широко известны северным коми, проживающим на Ижме и Печоре, а также в бассейне нижнего течения Оби (ареальная группа обских коми-ижемцев). Истории о зловредных лешаках принципиально отличаются от рассказов о духах — хозяевах леса (вöрса). Представления о вöрса (вöрись, вöрморт, вöрдядь, ягморт) распространены у различных групп коми-зырян и пермяков. Вöрса хотя и считался опасным для человека, но лишь в определенных случаях — когда люди нарушали неписанные правила природопользования: запреты приходить в лес в «неурочное» время, посещать «заповедные» места, шуметь в лесу, ограничения на охоту, сбор грибов и ягод, вырубку деревьев. Обычно лесные хозяева наказывали слишком жадных охотников и лесорубов, забирающих дары природы «сверх всякой меры» (их могли покарать увечьем или гибелью). Для обычных охотников и собирателей даров леса, случайно попавших на «тропу духов», наказание чаще носило поучительный характер и ограничивалось тем, что лесной хозяин пугал людей звуками, «водил» по лесу, сбивая с дороги, но в итоге отпускал; иногда подобные блуждания считались забавами вöрса. Он мог лишить удачи в охоте и, напротив, за оказанную помощь наградить богатым промыслом. Коми приносили лесному хозяину дары (угощение), чтобы его задобрить; верили, что некоторые люди, в частности пастухи и охотники, могли водить дружбу с вöрса [Налимов 1903: 77–79; Белицер 1958: 320; Голева 2011: 150–161]. Таким образом, в представлениях коми о лесном духе-хозяине доминировал образ строгого, но справедливого и отнюдь не кровожадного лесного владыки [Мифология 1999: 118]. Подобные представления о лесных хозяевах (леших, лесовиках, лембоях) распространены у русских, а также у карел и других финно-угорских народов [Барсов 1874: 87–90; Криничная 1993: 6–19; Власова 1998: 283–306]. Соответственно, злобных и кровожадных лешаков, которые относились к людям сугубо негативно и не вступали ни в какие договорные отношения, которым коми не приносили жертв и подношений, можно считать другим видом нежити. У них не было единого наименования, а в имеющихся достаточно многочисленных фольклорных текстах о встрече с лесными злыми духами они обычно назывались одним из обозначений нечистой силы вообще. Из общепринятых описательных названий лесного духа-хозяина в отношении их использовались преимущественно только заимствованные из русского языка термины лешак и леший, которые в обыденной речи и фольклоре у коми часто имели значение «нечистая сила», «черт», «дьявол». Как и нечистая сила, злые лесные духи часто появлялись в большом количестве, целой ватагой, что опять же отличало их от вöрса. Последствия встречи с лесной нечистью могли быть самыми разными: охотник спасался благодаря собственной хитрости или находчивости; ему чудом удавалось убежать; он получал тяжелые травмы или даже погибал. Появление злых духов могло быть немотивированным, или же за незначительный проступок они пытались наказать провинившихся неадекватно сурово [Мифология 1999: 120–122]. Наряду с представлениями о лешаках на Сибирском Севере в течение нескольких последних лет (в 2000-е годы) большую популярность приобрели рассказы о снежном человеке. Представленная работа написана на основе полевых материалов автора, полученных во время экспедиций 2004, 2006 и 2011 гг. в поселках Ханты-Мансийского АО (Березово, Саранпауль, Сосьва) и ЯмалоНенецкого АО (Мужи, Шурышкары, Восяхово, Овгорт, Ямгорт) Тюменской области; а также в селах Ижемского района Республики Коми (Ижма, Бакур, Сизябск) в 2003 г.  Былички о лешаках и снежных людях были записаны со слов 73 информантов — ижемских коми: 22 человека на Ижме и 51 человек — обские коми, жители автономных округов Тюменской области. Опрашивались мужчины и женщины в возрастной категории от 50 до 90 лет (на момент исследования). Сообщения о снежном человеке были записаны от 19 респондентов на Сибирском Севере. Истории о встречах со снежными людьми по ряду признаков сопоставимы с рассказами о лешаках, а их внешность, нравы, привычки и специфические особенности, суммируя рассказы информантов, можно охарактеризовать как идентичные. Прежде всего обнаружено сходство по внешним признакам, отличающее лешака или снежного человека от иных представителей нежити или от людей. Главным образом выделяются высокий рост, отсутствие одежды и «волосатость», по которым люди могли узнать упомянутых персонажей, причем эти признаки позволяли заметить их издалека и при мимолетной встрече. «Снежные люди — они такие же, как мы, только здоровые, на полметра выше любого мужчины. И лохматые. Одежду не носят, у них шкура как у зверей, без нее бы зимой замерзли» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «Снежный человек высокий, два с лишним метра, темно-красные глаза, покрыт рыжей шерстью» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. «В прошлом году видели в Азовах. Вышел из леса человек двухметрового роста, весь лохматый. Увидел людей и опять в лес убежал. Потом еще следы большие видели. Говорили, из Монголии приходил, наверное, назад ушел» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. В рассказах обских коми о снежном человеке выделялись также специфические свойства его внешности, которые можно заметить лишь с достаточно близкого расстояния: грубые черты лица, отсутствие ресниц, красный цвет глаз (или их красноватое свечение). «Снежного человека видели. Здоровый, тело все в шерсти, похож на обезьяну. Лицо страшное, глаза маленькие и красные, как угольки горят» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «Если встретить в лесу снежного человека, то можно узнать по глазам. Глаза у него без ресниц, круглые, как будто навыкате, горят красноватым светом. Смотрит, не моргает. От его взгляда можно сойти с ума» [ПМА: ХМАО, пос. Сосьва, 2011]. «Красные глаза у нежити, по ним можно отличить человека от нечистой силы» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. Следует заметить, что в некоторых регионах России лешего «узнавали» по целому ряду «нечеловеческих» черт внешности, среди которых перечислены горящие глаза (обычно зеленые, а не красные) без ресниц и бровей [Криничная 1993: 14; Власова 1998: 287; Голева 2011: 154]. В целом же, лесной хозяин был многоликим; временами его облик мог быть неопределенным, аморфным. Синкретичность внешних типов этого духа создавала неясное впечатление о его истинной наружности: он часто перекидывался, принимая образы людей, животных, птиц, растений или природных явлений (ветер, вихрь). В качестве особого «физиологического» признака снежного человека некоторые информанты называли прозрачность костей. «Нашли кости снежного человека. Огромные и светятся в темноте. Наверное, в них содержится много фосфора» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «У нас на Белой горе раньше жили снежные люди. Целую семью видели. Потом их спугнули, они ушли в лес, подальше от людей. После них могилы остались. Находили кости. Они прозрачные, как стекло. Брали в руки, а они (кости) тут же рассыпались в пыль» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. Вероятно, прозрачные (стеклянные) кости — именно то качество, которое относительно рационально может объяснить такое волшебное качество мифологического персонажа, как способность становиться невидимым. Следует заметить, что снежный человек всеми информантами позиционировался как реальное существо — представитель малоизвестного биологического вида людей, в отличие от леших/лешаков, которых информанты (верившие в существование снежных людей) считали «сказочными» персонажами (при этом целый ряд инфернальных качеств снежного человека не смущал рассказчиков). Согласно представлениям обских коми, еще одной особенностью внешности снежного человека являются вывернутые пятки, либо он косолап. «Снежного человека никто не видел, его узнают по следам. Правый след оставляет слева, а левый — справа. У него ноги не такие, как у человека, а вывернутые» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «В прошлом году мужики в тайге видели лешего. Пошли охотники в лес. Кто-то стоит вдалеке. Лохматый, здоровенный. На двух ногах стоит — человек, не зверь. Потом побежал, заковылял — косолапый. А кто-то говорит, что не леший это был, а снежный человек» [ПМА: ХМАО, пос. Сосьва, 2011]. Следует заметить, что «вывернутые пятки» — это черта, которая объединяет снежного человека не только с вöрса [Налимов 1903: 77], но также с целым рядом инфернальных персонажей славянского и финно-угорского пандемониума: хромота или уродство ног — основной признак «низовой» («змеиной») природы существа, обладающего данным качеством [Пропп 1996: 69–73; Лаушкин 1970: 181–185]. Анализ материалов несказочной прозы обских коми выявил ряд признаков, по которым снежные люди и лешаки соотносимы с нечистой силой. В рассказах присутствовали неоднократные упоминания о том, что лешаки и снежные люди наделены магическими способностями: те и другие могли становиться невидимыми, не отбрасывали тени. «У лешака не бывает тени, ему Бог не дал. К нечистой силе относится» [ПМА: ЯНАО, с. Мужи, 2006]. «Снежный человек — это дух, у него нет тени. По тени всегда можно узнать живого человека» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «Бывает на охоте, что собаки лают, а зверя не видно. Тогда нужно встать задом в ту сторону, куда собаки лают, нагнуться и посмотреть между ног. Тогда увидишь снежного человека. А так он невидимый, людей морочит» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. Неоднократно упоминалось о способности снежного человека читать чужие мысли, предугадывая действия людей. «Снежные люди угадывают мысли, поэтому их никто поймать не может» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «Снежные люди могут загипнотизировать. Стоят рядом с человеком, а их не видно, только воняет тухлятиной» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. «Снежный человек отводит глаза охотнику. Вот чувствую, что  рядом стоит, а никого не видно. И собаки лают, как на дичь» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. Таким образом, представления обских коми о снежном человеке подразумевают прежде всего его причастность к миру духов, причем духов злобных, опасных и враждебных человеку. Для защиты от снежных людей использовались крест, святая вода, молитва, острые металлические предметы (нож, топор, ножницы), мат, то есть те же обереги, которые применялись для защиты от нечистой силы. «Снежный человек — это тот же, что леший. Есть лесной остров, Пугор называется. Там снежные люди водятся. Они людей крутят. Надо материться, когда по лесу идешь, тогда лесной черт отстанет» [ПМА: ЯНАО, с. Мужи, 2004]. «Всегда надо с собой иметь крестик и молитву читать. Это от любой нечисти защищает, и чтоб в лесу снежный человек не встретился» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. Еще один мотив, объединяющий снежных людей с инфернальными персонажами, — их стремление проникать в дома в темное время суток, чтобы погубить живущих там людей. Именно для защиты от лешаков или снежных людей обские коми вечером клали под порог дома топор или нож, рисовали мелом крестики на дверях и окнах, закрещивали все углы и щели. «Под порог надо положить топор, хотя бы нож или ножницы, чтобы лесные люди не пришли, потому что духи боятся металла» [ПМА: ХМАО, с. Восяхово, 2006]. «Чтобы в дом лешаки и всякая нечисть не попали, каждый вечер кладу у порога нож или топор, а под подушку ножницы. Снежные люди — тоже нечистая сила, в дом лезут, от них надо спасаться» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. Считалось также опасным ходить за водой или выносить мусор после заката солнца: этим можно привлечь к дому нечистую силу (в том числе снежного человека), которая способна ориентироваться по запаху, находясь на далеком расстоянии. «Когда стемнеет, ничего нельзя делать. Ни воду носить, ни сор вытаскивать. Мама говорила, что можно с водой принести нечистую силу в дом, если воду после солнечного заката принести. Он из воды в ведро как прыгнет! Ты их и не заметишь, принесешь. Оттого нечисть в доме заводится» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. «Если сор после заката солнца вынесешь, лешаки по запаху могут след найти и в дом залезть. Особенно если двери и окна не закрещены. Будет вокруг дома ходить, рыскать, искать, где какая щель есть. Если хоть маленькую щелочку найдет, на которую крест не наложили, в дом проникнет» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. «Как стемнеет, то из леса выходят лесные духи. Сейчас у нас в лесу снежный человек появился, это та же нечисть. Одна женщина вечером мусор понесла. Вернулась домой, а потом смотрит: кто-то в окно заглядывает. Лицо страшное, белое, глаза горят. Всю ночь ходил вокруг дома, в окна лез. Она еле открестилась, молитвы читала» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. Рассказывая об образе жизни, привычках и нравах снежных людей, обские коми полагали, что они живут семьями, в глухих лесных чащах, строят дома, ведут хозяйство. «Видели целую семью снежных людей. Мужчина, женщина и ребятишки — пять или шесть штук» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. Лешаки и снежные люди прокладывают лесные заповедные («заколдованные») тропы, по которым не следует ходить людям. Наиболее опасным обские коми считали построить дом на такой дороге или останавливаться на ночлег. «С людьми они (лесные духи) не общаются. Приходят в дом, брякают посудой, а кто их знает, куда они идут? Может, к семье. Семья, дети ведь у них тоже есть. Людей они видят, а их не видать» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. «За поселком чертова дорога. По ней они (лесные духи) из леса к реке идут, и потом дорога обратно в лес поворачивает» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. «У снежного человека свои тропы проложены, по человеческим дорогам они не ходят. Они не любят, когда на их дорогу кто-нибудь зайдет. Они тогда пугают, чтобы прогнать» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. «В лесу живет куль, его ханты почитают. Люди не должны по их владениям ходить, а то беда будет. Дорога — это судьба ихняя. У кулей тоже своя судьба, своя дорога» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. «Снежный человек пугает, чтобы его не тревожили, у них дорога своя, отдельная от людей» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «У лешаков дороги проложены, люди их не видят. По ним нельзя ходить. Чертова дорога называется. Если на чертовой дороге отстроить дом, они не дадут спокойно жить. У нас раньше в старом доме все посуда по ночам гремела, чашки, ложки стучали, житья не было. Мама учила: нужно вечером перекрестить все двери и обойти дом с молитвой “Отче наш”, читать “Богородицу”. У порога положить топор острием к улице, под перину — ножницы. И ничего, перестали беспокоить» [ПМА: ЯНАО, пос. Овгорт, 2004]. С лешаками и снежными людьми обские коми связывали сюжет о подмене детей, весьма распространенный на Сибирском Севере. «Нужно в люльке оставлять ножницы, чтобы ребенка не утащили лесные духи» [ПМА: ЯНАО, с. Мужи, 2004]. «Маленьких детей нельзя оставлять без присмотра — снежный человек к себе в лес утащит, а вместо него подсунет полено или чурку» [ПМА: ХМАО, пос. Саранпауль, 2011]. «Детей одних в лес не пускаем. Могут снежные люди схватить, в тайгу уволокут» [ПМА: ХМАО, пос. Сосьва, 2011]. «В Восяхово был случай. Женщина (зырянка) косила и оставила ребеночка под стогом. Снежный человек его подменил. Сначала все думали, что ребенка сглазили. А через несколько лет ей сказали, что это не человеческий ребенок. Его сдали в психушку. Он, как зверь, на всех бросался, ел только сырое мясо. Был как обезьянка: тело покрыто волосами, длинные руки, личико сморщенное» [ПМА: ЯНАО, с. Шурышкары, 2011]. По рассказам ижемских и обских коми, помощниками лешаков могли быть животные и птицы. В первую очередь эта роль отводилась воронам и сорокам, которые считались наиболее зловредными и связанными с нечистой силой (а в ряде случаев — с оборотнями, эманациями лесных духов и лешаков). Известны сюжеты несказочной устной прозы о том, как сороки и вороны помогали лешакам воровать детей [Голубкова 2009: 237–239]. Подобных сюжетов о снежных людях не зафиксировано: последние, согласно быличкам, занимались подменой детей самостоятельно. Наибольшее число рассказов на эту тему связано с лешаками; лишь несколько историй, записанных в Нижнем Приобье, повествовали о подмене детей снежными людьми. Данное обстоятельство можно объяснить тем, что образ снежного человека еще достаточно новый в мифологии коми-ижемцев, этот персонаж пока не обрел в полной мере сакральных качеств, присущих иным представителям мифологизированного мира. Вероятно, снежный человек, несмотря на многочисленные характеристики, относящие его к нечистой силе, в некоторой степени еще сохраняет черты человеческой природы. Эта природа чужая, непонятная, враждебная; тем не менее в наименовании данного персонажа присутствует слово «человек», которое не может не сближать снежных людей с обычными. Итак, сопоставляя представления обских ко ми о злобных лесных духах (лешаках) и снежном человеке, становится очевидным, что это идентичные персонажи. Они обладают одинаковым набором характерных качеств, имеют схожие черты «внешности», для защиты от них применяются одни и те же обереги. Примечательно, что большинство информантов выказывало отношение к снежному человеку как к представителю нечистой силы. Таким образом, можно сделать вывод, что в последние несколько лет демонологический персонаж лешака начал вытесняться тождественным ему образом снежного человека. С учетом пола и возраста информантов складывается следующая картина. Упомянутых персонажей лешаками чаще всего называли люди старшего поколения — преимущественно 70–80-летние старушки. Мужчины, а также женщины моложе 65 лет, рассказывая истории с аналогичными сюжетами, говорили о снежных людях. Скорее всего, поводом для подобного замещения мифологического образа явилось желание придать определенный авторитет своим словам: ведь леший/лешак — представитель мифического, практически сказочного мира; а о снежном человеке можно услышать или прочитать в СМИ как о реальном существе, особом биологическом виде человека. Другое дело, что его образ в народном понимании наделялся такими же свойствами, что и его мифический «собрат» и предшественник — лешак. Включение новых источников (таких, как СМИ) в тексты несказочной прозы с традиционными по содержанию сюжетами само по себе характеризует изменение мировоззренческих традиций под воздействием трансформации социокультурных условий современной жизни. Источники ПМА 2004, 2006, 2011 (ХМАО, ЯНАО, Тюменская обл.). Библиография 1. Барсов Е. В. Северные сказания о лембоях и удельницах // Известия Императорского общества любителей естествознания, антропологии и этнографии. М., 1874. Т. XIII, вып. 1. Кн. 3: Труды этнографического отдела. С. 87–90. 2. Белицер В. Н. Очерки по этнографии народов коми. XIX — начало ХХ в. // ТИЭ. Новая серия. М., 1958. Т. XLV. 3. Власова М. Н. Русские суеверия: энцикл. словарь. СПб., 1998. 4. Голева Т. Г. Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков / отв. ред. А. В. Головнев, А. В. Черных. СПб., 2011. 5. Голубкова О. В. Душа и природа: Этнокультурные традиции славян и финно-угров / отв. ред. А. В. Бауло. Новосибирск, 2009. 6. Криничная Н. А. Лесные наваждения (мифологические рассказы и поверья о духе-«хозяине» леса). Петрозаводск, 1993. 7. Лаушкин К. Д. Баба-яга и одноногие боги // Фольклор и этнография. Л., 1970. С. 181–186. 8. Мифология коми: Энциклопедия уральских мифологий. М.; Сыктывкар, 1999. Т. I. 9. Налимов В. П. Некоторые черты из языческого миросозерцания зырян // ЭО. 1903. № 2. С. 76–86. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996.
  17. Пантеон мансийский божеств/ Герасимова Д. В. / Финно-угорский мир, №1, 2013 г. Уже не одно столетие мировоззрение народа манси (вогулов) представляет научный интерес этнографов, фольклористов и лингвистов – Г. Новицкого, П. С. Палласа, В. Ф. Зуева, И. И. Лепехина, И. Г. Георги, Ф. Белявского, М. Ковальского, Н. А. Абрамова, Н. В. Сорокина, Н. Л. Гондатти, К. Д. Носилова, П. А. Инфантьева,  В. Павловского и др. Прорывом в области теоретического осмысления и, главное, фиксацией фольклорных материалов по мансийской мифологии и обрядовой практике можно считать работы венгерских и финских ученых XIX–XX вв. М. Кастрена, А. Регули, Б. Мункачи, К. Ф. Карьялайнена, А. Каннисто. Продолжателями их научных изысканий стали В. Н. Чернецов, З. П. Соколова, М. Бакро-Надь, Е. Шмидт, А. Винце-Кережи, Н. В. Лукина, Э. Вертеш, Е. И. Ромбандеева, А. П. Зенько, И. Н. Гемуев, А. М. Сагалаев, А. В. Бауло, С. А. Попова, Д. В. Герасимова, В. С. Иванова и др. В религиозно-мифологических представлениях манси Космос делится на три сферы: верхнюю (небесную), среднюю (земную) и нижнюю (подземную), которые, в свою очередь, делятся еще на ряд сфер. Имеется деление и по горизонтали (относительно течения рек) [7]. В настоящее время накоплен достаточно объемный материал, касающийся пантеона мансийских (вогульских) божеств. Мы опирались в основном на работы Б. Мункачи, его монографию и фольклорные записи, сделанные им у манси (вогулов) в конце XIX в. [10], а также на записи и переводы фольклорных материалов А. Каннисто, В. Н. Чернецова, Е. И. Ромбандеевой. Обобщив и проанализировав имеющиеся источники, можно сделать вывод, что пантеон мансийских (вогульских) божеств насчитывает свыше трехсот персонажей, которые можно расклассифицировать с разных позиций. Например: – по месту обитания: 1) живущие (обитающие) на небе; 2) живущие (обитающие) на земле: а) живущие в реке; б) живущие в воде; в) живущие в лесу; г) живущие в селениях; д) живущие в доме; е) не имеющие определенной привязанности к территории; 3) живущие под землей; – по гендерным различиям: 1) мужские; 2) женские. Рассмотрим каждую из этих групп. Заметим, что деление по группам условно, так как один и тот же персонаж может быть отнесен не к одной группе. И еще: постараемся в приведенных примерах произвести лингвистический анализ слов и терминов. Божества, живущие на небе Главным божеством, живущим на небе, является Тōрум, или Нуми-Тōрум. Для этого божества имеются и другие названия: Тōрум-ōйка (букв. ‘Бог-мужчина’), Нуми-Пос-Ась ‘Владыка’, ‘Отец Верхнего света’, Нуми-Пос ‘Верхний свет’. Слово «тōрум» многозначное: 1) ‘Бог’; 2) ‘Дух’; 3) ‘Небо’; 4) ‘Вселенная’; 5) ‘эпоха’; 6) ‘погода’; 7) ‘икона’, 8) ‘Верхний мир’. Слово «нуми» переводится как ‘верхний’. Лексема «тōрум» является определяющей и для обозначения других божеств, отражая их небесное происхождение, например: Ай-āс-тōрум ‘Бог Малой Оби’ и т. д. Когда-то (во время творения мира) Нуми-Тōрум жил на земле, но потом он передал власть своим братьям, сестре, детям и поднялся на небо. У Нуми-Тōрума есть отец: Корс, Корыс, Корыс Сōрни Ась ‘Всевышний Бог’, ‘Всевышний Корс’, ‘Золотой отец’ [9, 457] и дедушка: Ōпыль-ōйка («ōпыль» восходит к слову «ōпа» – ‘дед’ (по отцовской линии)). Они являются небожителями, как и Сяхыл-Тōрум ‘Бог грома’, по одной версии – младший брат, по другой – сын Нуми-Тōрума. По информации Е. И. Ромбандеевой, Сахыл-Тōрум, средний сын Корыса, он же Аяс ōйка ‘Бог (мужчина) Малой Оби’, имеет место поклонения в п. Березово [9]. Вверху проживает также Хōтал-Эква ‘Солнечная женщина’. У Солнечной женщины и Лунного старика (мужчины) есть дети: Хōтал-эква-āги и Этпос-ōйка-āги [5]. Дети есть и у самого Нуми-Торума: например, Мāнь-отыр (пӹг) – младший сын богатыря. В северо-вогульском диалекте обычное название солнца как небесного тела – нāй. Другие значения слова – ‘огонь’ и ‘героическая женщина’. Несомненно, данный термин имеет олицетворяющее мифическое выражение. Общеупотребительным во всех диалектах является слово Хōтал (хōтыл) – ‘женщина’, ‘день’. Солнце в вогульской мифологии – женская фигура. Это дочь Нуми-Тōрума. В отрывке Гимна Хуль-ōтыра «тетя-кукушка» поет: «…в завтрашний день, когда огненное солнце, наша женщина-мать на вершину дома батюшки поднимается…» [Когда солнце на небо поднимается, с нижнего края моря ветер поднимается]. В другой героической песне, записанной А. Регули (Нōтыӈ āр), поется: «…весенняя твоя Солнечная женщина, осенняя твоя Солнечная женщина свою отличную руку с жиром осетровой рыбы, свою отличную руку с жиром нельмы у крыши отверстия моего дома с отверстием между бревен свою руку протягивает, между двух бревен заглядывает…» [4]. В одной вогульской загадке солнце – это ‘женщина в красном платке, обходящая все деревни вокруг’, в другой – ‘женщина с серебряным кольцом, которая в углу комнаты с углом вышивает, озаряя (лучами)’ [10]. В вогульском фольклоре достаточно много образных выражений для лучей солнца: хōтал сагыг – ‘косы солнца’; хōтыл сагыг тāраты – ‘солнце опускает косы’, т. е. рассеивает лучи; нэ хōтал сорни сагыг – ‘золотые косы восходящего солнца’; сорни сагип ёмас хōтал – ‘красивое солнце с золотой косой’ и т. д. Если солнце опускает свои лучи сквозь облако, тавдинские вогулы говорят, что солнце «шапку – рукавицы надевает». В святом сказе о сотворении мира сыгвинских вогулов Мир Суснэ Хум ‘Мужчина – Наблюдатель мира’ попадает в край Солнечной женщины, которая скачет на тройке лошадей по кругу. Чтобы поймать ее, Мир Суснэ Хум останавливается на месте, и Солнечная женщина сама попадает к нему. Удивляется Солнечная женщина гостю, попавшему сюда с земли, приглашает его в свой дом, где она живет с дочерью. Согласно правилу вогульского этикета дочь держится в стороне от чужого мужчины (в углу комнаты за занавеской). Но появление незнакомца с привлекательной внешностью не оставляет ее равнодушной. Девушка приводит в движение занавес, вызывая жару, отчего молодому человеку становится жарко. Мать порицает ее за это: «Что это за жизненная привычка молодых?» Покинув дом Солнечной женщины, Мир Суснэ Хум возвращается на свою «героическую дорогу», там, у начала лестницы, ведущей с неба на землю, он встречается с дочерью Солнечной женщины и женится на ней. Аналогичные данные, касающиеся остяцкого эпоса, мы встречаем в записях С. К. Патканова и П. Г. Григоровского. Другой мифической фигурой является Луна. В вогульском (и остяцком) фольклоре Луна – мужского пола, это сын небесного отца Нуми-Тōрума. Во всех диалектах вогульского языка имеется название Луны – Ёнгхеп, которое восходит к глаголу ёнгхуӈкве – ‘вращаться, обходить кругом’. Другое ее название – Этпос ōйка ‘Лунный старик’, ‘Старик ночного света’. В верхнекондинском диалекте существует выражение на полнолуние: ёнгхеп састыс, ортаг вонтыс – ‘Луна выросла, стала князем’. В одной загадке о Луне, записанной Б. Мункачи у тавдинских вогулов, говорится, что «с неба белый человек смотрит вниз». Лунный свет олицетворяется с руками Луны: ёнгхеп кāт. В святом сказе о сотворении мира сыгвинских вогулов повествуется о том, как Мир Суснэ Хум ‘Мужчина – наблюдатель мира’ попадает к Лунному старику, и с ним происходит история, аналогичная той, когда он был у Солнечной женщины, с той лишь разницей, что дочь Лунного старика не теплом, а холодом «досаждала» ему из-за занавески. В конце концов он женится на дочери Луны. В мифах среднелозьвинских вогулов упоминается о том, что Лунный старик когда-то в древние времена съел маленьких детей и виднеющиеся на луне пятна – это съеденные им дети. По данным путешественников XVI– XVIII вв., вогулы, жившие по р. Чусовой, некогда поклонялись Солнцу, Луне и звездам, в их честь они жертвовали лошадей, коров, телят, а шкуры этих животных развешивали на высоких деревьях. Кроме Солнца и Луны на небе обитают еще Мось хум и Мось мам – ‘Охотник, живущий на звезде’ и его жена. В фольклоре имеются мифы, описывающее Лося, святого для манси животного, и охоту на него. Ему посвящают песни, сцены, в его честь проводятся жертвоприношения [4]. Между небом и землей живет Холывот-ōйка ‘Старик (Мужчина) восточного ветра’. Нуми-Тōрум наделяется разными эпитетами: «Мужчина с рукавами из чистого серебра (из низкопробного серебра)», «Отец золотого неба», «Отец золотого света» [10, II, 364]. Божества, живущие на земле В среднем мире (на земле) обитает наибольшее количество божеств-покровителей разного ранга. 1. Живущие в реке. Манси испокон веков занимались рыболовством, так как проживали на берегах больших и малых рек, озер. Существует горизонтальное членение мира относительно течения реки. В этом случае все горизонтальное пространство делится на три мира: алгаль (‘вверх по течению реки, в южную сторону’), лоӈхаль (‘вниз по течению реки, в северную сторону’) и ты мā (‘это место’). Когда-то Нуми-Тōрум распределил своих детей, братьев и сестер по территориям (рекам), где живут манси. Так появились покровители определенных территорий. Они расселились по всем рекам (в истоках, в верховьях, в середине рек). Об этом повествуется во втором томе фольклорных записей Б. Мункачи «Героические песни богов». Приведем лишь несколько примеров: Āс-котиль ōйка ‘Бог середины Оби’ [10, II, 1]; Аяс Тōрум ‘Бог Малой Оби’ [10, II, 1]; Тӭк ōйка ‘Бог деревни Теги’ [10, II, 25]; Лōр-ӯс ōтрыт ‘Герой города Лор’ [10, II, 52]; Нāӈк-ӯсыӈ ōтыр, Таӈквтӯр-ōйка ‘Герой Лиственичного города’, ‘Герой Мшистого озера’ [10, II, 94]. Во втором разделе этого тома приводятся примеры покровителей (героев) края Сосьвы: Тӯр-хотаӈ, – āс-хотаӈ, – войкан-ōтыр, Тагт-талях ōйка ‘Светлый герой озерного лебедя’ – ‘обского лебедя’, ‘Герой верховья Сосьвы’ [10, II, 130]; Тагт-котиль ōйка ‘Бог средней Сосьвы’ [10, II, 160]. В третьем разделе – боги края Конды, Пелыма, Сыгвы: Хōнтыӈлуи ōтрыг ‘Бог нижнего края Конды’ [10, II, 222]; Полум-тōрум-ōйка ‘Бог Пелыма’ [10, II, 242]; Сакв-сӯнт-Тōрум пӹг-ōйка ‘Сын Бога устья Сыгвы’ [10, II, 256] и др. В таежном крае, где живут обские угры (ханты и манси), свыше двух тысяч рек и свыше ста тысяч озер, все они имеют своих покровителей. Покровителей имеют и селения, которые находятся по их берегам. 2. Живущие в воде. Божеств, обитающих на воде и в воде, немного. Это Виткась – мифическое водяное существо; Тӯр-халев войкан ōтыр (Тӯр халев, Āс халев войкан отыр) ‘Белый богатырь’, ‘Озерная чайка’, ‘Обская чайка’ [1, 52]; Вит ялпыӈ Пупыг ōйка ‘Дух святой воды’ [9, 344]; Кēр алпип сāт ōтыр, Āхвтас алпип хōт ōтыр ‘семь героев с железным телом’, ‘шесть героев с каменным телом’ [9, 346]. Их вызывают в верховьях р. Лусм. Из «водных» божеств всеобщим является Вит хон ‘Водный царь’. Весной ему приносят в качестве жертвы лошадь пестрой масти. От него зависит удача в рыбном промысле. В честь него устраивают праздники. 3. Живущие в лесу. Обские угры проживают в зоне тайги. Наряду с рыболовством они занимаются и охотничьим промыслом, а чтобы охота была удачной, задабривают лесных духов, даже если они не всегда дружелюбны по отношению к человеку. По данным В. Н. Чернецова, лесные духи – менквы – представляют собой духов-предков фратрии Поры-Махум. В вогульских мифах рассказывается, откуда появились менквы. Когда Тапал ōйка сделал людей из лиственницы, нужно было дать им душу, но Хуль ōтыр вмешался в этот процесс, подменил фигуры, и Тōрум сянь дала душу глиняным людям, а эти разбежались по лесу [10, I]. А. Н. Баландин приводит пример названия семи лесных богатырей: Вотла хуенсэвг сāт ōтыр ‘семь богатырей с косами лесного человека’ [1, 40] и других лесных существ: Вōр пупыг хуль āги ‘Дочь лесного божка Хуль’ [1, 32], Вор мис нӭ ‘Лесная женщина (добрая волшебница)’ [1, 32], Сат кēр пор нӭ  ‘семь железных лесных ведьм’ [1, 33]. 4. Живущие в селениях. Все поселения манси имеют своих покровителей, к которым они обращаются с различными проблемами: Айāс-тōрум ‘Бог деревни Айас’ [10, II, 1], Тӭк-ōйка ‘Бог деревни Теги’ [10, II, 25], Нāӈк-ӯсын ōтыр  ‘Бог города Лиственичного’ [10, II, 94], Вōрья-ōтрыт ‘Богатыри деревни Ворья’ [10, II, 204], Лопиӈ-ӯс ōйка ‘Богатырь города Ломбовожа’ [10, II, 276], Ломп ӯс пупыӈ ōйка ‘Старик-божок Ломбовожских юрт’. 5. Живущие в доме. У манси достаточно много личных божков, каждый человек имеет своего защитника. Но есть божества, являющиеся общими для всех. Таковой является Нāй (Нāйӭква) ‘Женщина-огонь’. Другое ее название – «Семиязыкая мать моя». Она представляется в виде живого существа, прародительницы рода. Представление это настолько реально, что мужчинам запрещается раздеваться донага перед огнем. Встречается и мужской образ Наиӈ-хон ‘Огненный царь’ [1, 31]. Лексема «нāй» кроме прямого значения ‘огонь’ имеет много переносных: ‘героиня’, ‘владычица’, ‘хозяйка’, например: Нāй āги ‘Дочь героини’ [1, 33], Нāй хум ‘Герой, Герой-человек’ [1, 34], Нāй вапс ‘Зять-герой’ [1, 34], Нāйӈ кол ‘Геройский дом’ [1, 35], нāй пити ‘геройское гнездо, жилище’ [1, 35], найӈ мā ‘земля героинь’ [1, 36], наиӈ тōрум ‘вселенная (огненное небо)’ [1, 38]. Манси бережно относятся к огню и соблюдают запреты в отношении огня. 6. Не привязанные к определенной территории (всеобщие божества). Говоря о среднем мире, следует упомянуть, что есть боги-покровители, особо почитаемые обскими уграми. Они являются всеобщими и не привязаны к определенной территории. Самый почитаемый из них – Мир Суснэ Хум ‘Мужчина – наблюдатель мира’. В этнографии и фольклоре это, пожалуй, самый популярный и распространенный образ. О нем имеется достаточно много сведений. Это – самый младший сын Нуми-Тōрума, которому отцом была передана власть [10, II]. Он небесного происхождения, поэтому ему оказывают особые почести. Его вызывают на все территории, где живут манси и ханты, при всех обрядах и жертвоприношениях. Мир Суснэ Хум является посредником между миром людей и божествами. Он объезжает землю на белом коне, который приземляется на серебряные блюдца, специально поставленные для этого. Его изображение находится на жертвенных покрывалах, хранящихся в особых тайниках [2; 3]. Самый богатый фольклорный материал, связанный с этим персонажем, имеется в работах Б. Мункачи и А. Каннисто. Мир Суснэ Хум – основатель жизни на земле. Это имя ему дала его мать, а имя Тарыг Песь Нималя Сов – отец [9, 457–458]. Кроме них у него есть еще ряд имен: Сāт Письпа хум, Хōт-ПисьпаХум [9, 409]. Имеется целый цикл сказок про Ӭква-пӹгрись ‘внука женщины’. Это тоже Мир Суснэ Хум (тексты Б. Мункачи, А. Каннисто, В. Н. Чернецова, А. Н. Баландина, Е. И. Ромбандеевой). Ӭква-пӹгрись – самый популярный образ на сегодняшний день. Посредником между людьми и богами служит и Товлыӈ Калм ‘крылатый Калм, крылатый вестник’, через которого информация передается наверх, к Нуми-Тōруму, и возвращается обратно. Самой почитаемой обскими уграми богиней среднего мира является Калтась-ӭква ‘женщина-Калтась’. Это жена (по некоторым мифам, сестра) Нуми-Тōрума. Она является и матерью (по некоторым источникам, тетей) Мир Суснэ Хума. Мы не будем останавливаться на этом персонаже, так как в этнографических и фольклорных источниках ему уделено достаточно много внимания (Б. Мункачи, Е. И. Ромбандеева, Д. В. Герасимова). Божества, живущие под землей Божеств, живущих под землей, не так много: это Хуль ōтыр, Куль отыр, он же Хинь, Хуль. Это властелин (дух) подземного мира, насылающий на людей болезни. Когда-то он был братом Нуми-Тōрума, но из-за своего характера, зависти, жадности и других пороков был извергнут вниз. Люди его боятся, но и отдают почести, как настоящему божеству. Имя его употребляется при молитвах и заклинаниях. Иногда его называют «низовой человек», так как, по сказкам, он живет на Севере, а Север и низ в мансийском языке – синонимы. В бытовой речи его еще называют Тэрн хуль  ‘черт страшной, губительной болезни’ [1, 132]. У него есть дочь Хуль ōтыр āги [1, 132]. Мужские и женские божества Большинство персонажей относятся к мужским. Это объясняется тем, что в обрядовой практике многое регламентировано: территории обитания духа, обряды, исполнение мифологических и героических песен принадлежат к сакральной сфере, в которой женщина занимает скромное место. Приведем лишь несколько примеров: а) мужские божества: Тōрум, НумиТōрум, Ай-Āс-тōрум, Āяс-ōйка, КорсТōрум, Полум-ōйка, Полум-тōрум-пӹг, Сяхыс-Тōрум, Сакв-сӯнт-тōрум, Тāгткотиль-ōйка, Хонт-Тōрум, Вит-Хон, Вись-ōтыр, Тӭк-ōтыр, Ӭтпос-ōйка, Мир Суснэ Хум и т. д. Определяющими в этих и других именах являются лексемы: «хум» – ‘мужчина’; «ōйка» – ‘мужчина, старик’; «пӹг» – ‘сын’; б) женские божества: Калтась-ӭква, Няхсем-воль-нāй ‘Богиня деревни Няксимволь’, Хулем-пāулиӈ тōрум āги ‘Божественная девушка из Хурумпауля’, Тōрум āги ӭква ‘Божественная девушка из Мункеса’, Сёпыр нāй, Камин нāй, Хōтал ӭква ‘Солнечная женщина’ и т. д. [6]. Определяющими в этих именах являются лексемы: «Нӭ» – ‘женщина’, «āги» – ‘девушка’, «ӭква» – ‘женщина’, «нāй» – ‘героиня’. Духи-покровители бывают добрые и злые. Тех и других одинаково почитают, к ним обращаются с просьбами, им приносят жертвы. Таким образом, тема, связанная с пантеоном мансийских (вогульских) божеств, до настоящего времени является не до конца изученной, так как отражает сакральную сферу мировоззрения обских угров. Библиографический список 1. Баландин, А. Н. Язык мансийской сказки / А. Н. Баландин. – Л. : Изд-во Главсевморпути, 1939. – 77 с. 2. Бауло, А. В. Жертвенные покрывала обских угров из Ханты-Мансийского музея // Народы Сибири: история и культура. – Новосибирск, 1997. 3. Гемуев, И. Н. Религия народа манси. Культовые места (XIX – начало XX в.) / И. Н. Гемуев, А. М. Сагалаев. – Новосибирск : Наука, 1986. 4. Герасимова,  Д. В. Мифы народа манси (вогулов) (По материалам А. Регули и Б. Мункачи) // Материалы Международной научной конференции «Сохранение традиционной культуры коренных малочисленных народов Севера и проблема устойчивого развития». – М., 2004. – С. 351–359. 5. Герасимова, Д. В. Космогонические мифы манси (вогулов) // Марийская филология : учен. зап. ист.-филол. фак. Вып. 7. Посвящен 75-летию профессора Ивана Степановича Галкина. – Йошкар-Ола, 2006. –  С. 25–32. 6. Герасимова, Д. В. Женские образы в мансийском (вогульском) фольклоре и традициях // Вопросы уралистики 2009 г. : науч. альм. – СПб. : Наука, 2009. – С. 465–470. 7. Мифология манси. – Новосибирск : Изд-во Ин-та археологии и этнографии СО РАН, 2001. 8. Попова, С. А. Обряды перехода в традиционной культуре манси / С. А. Попова. – Томск : Изд-во Том. ун-та, 2003. – С. 7–14. 9. Ромбандеева, Е. И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура (по данным фольклора и обрядов) / Е. И. Ромбандеева. – Сургут : АИИК «Северный дом», 1993. 10. Munkácsi Bernát. Vogul népköltési gyűjtemény. I-IV. kötet. Saját gyűjtése s Reguly Antal hagyatéka alapján közzéteszi Munkácsi Bernát. – Budapest : Magyar Tudományos Akadémia, 1892–1921.
  18. Голубкова О. В. Символические воплощения души в народных верованиях коми. //«Рябининские чтения – 2015» Представления о душе (как о посмертном обличьи человека) в качестве одной из ее характеристик предполагают материальность этой субстанции. Достаточно часто, при отсутствии конкретного описания, как бы подразумевается некоторая телесность души, ее незримый и вместе с тем крылатый облик - образ летающего существа. В связи с данными воззрениями, характерными для многих народов, наиболее часто душа представляется в виде птицы или бабочки. Тот факт, что образ птицы как воплощения души в фольклоре встречается значительно чаще других ее ипостасей, объясняется возможностями птиц беспрепятственно покидать иной мир: для них не существует обычных преград. Поэтому считается, что птицы могут переносить известия из одного мира в другой. Кроме этого, птицы связаны с лесом - зоной обитания душ. [1] Бабочку с представлениями о душе может объединять ее легкость, эфемерность. Изображения птиц и бабочек присутствуют на намогильных сооружениях (у славянских и финно-угорских народов) как символы покинувшей тело души. Традиция отождествления крылатых существ с душами умерших имеет продолжение, в том числе изобразительное: в ряде мест на кладбищах можно встретить изображения бабочек и птиц, относящихся к захоронениям конца XX - начала XXI вв. (ПМА). [2] У южных коми-зырян (проживающих в Прилузском районе Республики Коми) с миром мертвых ассоциируются маленькие птички, для которых на кладбищах сооружают скворечники или кормушки. В селе Летка рядом с могилами привешивают птичьи кормушки. Жители сел Объячево, Ношуль и окрестных деревень делают для птиц кормушки и домики, которые называют «конурками». Кормушки и домики привешивают к деревьям, устанавливают на шестах около могил, крепят к намогильным сооружениям, крестам или ограде. Поминая умерших, их родственники оставляют в кормушках и рядом с «конурками» угощение. Считается, что часть хлеба птицы уносят на небо, где он достается покинувшим этот свет душам родных людей. Иногда на могильном памятнике можно встретить изображение бабочки. Так, на кладбище села Летка было зафиксировано изображение бабочки на одной из птичьих кормушек. [3] У многих народов бабочка (как существо, появляющееся из кокона) выступает символом души, высвобождающейся из тела в момент смерти; она связана с потусторонним миром и с воплощением посмертного существования духовной субстанции. [4] В верованиях коми душа умирающего человека нередко представлялась в виде облачка или пара. Вместе с тем известны сюжеты о более материальных воплощениях «отлетающей» души - в облике бабочки или птицы. [5] Образ бабочки, олицетворяющей душу, присутствует в мифологических воззрениях других финно-угорских, а также у славянских народов. [6] У обских угров в середине ХХ в. было распространено представление о превращении «могильной души» в насекомое; одну из ее ипостасей представляла бабочка. [7] Классические исследования по орнаменту коми [8] не отображают изображения бабочки в декоративно-прикладном искусстве. В устной традиции коми-зырян и коми-пермяков распространены представления о том, что в облике бабочки (ящерицы, мышонка, червячка, личинки, волоса) в человеческий организм проникают зловредные духи шева, вызывающие болезни и истерические состояния. [9] Не исключено, что изображение бабочки у коми могло табуироваться именно в связи с этими верованиями. Представление о бабочке как душе умершего порождало поверье о ней как предвестнице смерти, а иногда и образе самой смерти. [10] В ряде мест России мотыльков называли «душечками», [11] а в Орловской губернии было зафиксировано наименование ночной бабочки «смерточкой». [12] Подобные воззрения существовали также у белорусов и поляков. Наряду с воззрениями о бабочке как о душе, покинувшей (или покидающей) тело человека, [13] существовали представления о демонической природе этих существ. В Олонецком крае считали, что в виде белой бабочки летает весенняя лихорадка (ворогуша): белым ночным мотыльком она садится на губы сонного человека и приносит болезнь. [14] Белорусы верили в то, что в бабочек (птиц или жаб) превращаются ведьмы. [15] У южных славян были распространены поверья о том, что образ мотылька может принимать «злой дух» ведьмы (вештицы), который вылетает из тела во время сна или в момент смерти. Считалось, что такие бабочки, подобно самим ведьмам и упырям, могут высасывать кровь, отнимать молоко у коров, поражать людей и скот смертельными болезнями. [16] Мифологические представления о бабочке по ряду признаков совпадают с образами навей и стриг - орнитоморфных демонов, воплощающих неприкаянные души. [17] Таким образом, отношение к бабочке-душе у славянских и финно-угорских является неоднозначным, в отличие от птиц, которые (за некоторым исключением: вороны, сороки, кукушки, сойки) считаются наилучшим воплощением посмертного существования души. «Только светлая душа достойна стать птицей. На небо летает, Бога может видеть». [18] Вероятно, возникновение представлений о душе-бабочке у коми (как и у ряда славянских народов) могло быть связано с распространением древнегреческой и римской мифологии и ее популяризацией в Европе в XVIII-XIX вв. Этнографы и мифологи XIX - начала ХХ вв. в своих сочинениях сопоставляли языческие верования европейских народов с античными и возводили аналогии к персонажам греко-римского пантеона. Бабочка у древних греков и римлян считалась воплощением и символом души; душу и бабочку они называли одним и тем же словом - psyche, anima. [19] Очевидно, что образ бабочки-души у ряда европейских народов (в частности у коми) возник не ранее середины XIX в. (а на периферии еще позже) и был связан с развитием литературно-поэтического творчества, черпавшего вдохновение в сюжетах античности. Скорее всего, что до этого времени в простонародной среде бабочку не выделяли из сонма летающих насекомых. Вероятно, также и по этой причине (помимо представлений о демонической сущности большинства насекомых, включая бабочку) отсутствовало ее изображение в орнаментах и декорах у финно-угров и славян. Таким образом, вербальный ряд включает традиционное представление о бабочке в контекст мифологических воззрений славянских и финно-угорских народов, в то же время ее изображение в орнаментах и росписях отсутствует. Скорее всего, образ бабочки-души отражает тенденции нового времени в сакральном изобразительном искусстве, то есть представления о бабочке являются традиционными, а ее изображение стало новым, тем не менее органично включившись в сакральную сферу погребальной обрядности. Возможно, в изображении бабочки на намогильных сооружениях (в частности как на кормушке на кладбище с. Летка) могут выражаться следы архаичных представлений коми о перевоплощении души в летающее существо. [1] Чистяков В.А. Представления о дороге в загробный мир в русских похоронных причитаниях XIX-ХХ вв. // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 125-126. [2] Полевые материалы автора (ПМА) - материалы этнографических экспедиций Института археологии и этнографии Сибирского отделения РАН (Зырянский отряд (2003 -2010) и Северный этнографический отряд (2011-2014), рук.О.В. Голубкова). [3] Голубкова О.В. Орнитоморфные представления о душе у коми-зырян // Археология, этнография и антропология Евразии. 2007. № 3. С. 126-127. [4] Соболев А.Н. Загробный мир по древнерусским представлениям (Литературно-исторический опыт исследования древнерусского народного миросозерцания). Сергиев Посад, 1913. С. 53-54; Порчинский Л.А. Бабочка в представлении народов в связи с народным суеверием // Любитель природы. Пг., 1915. № 11-12. С. 3-24; Иванов В.И., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М., 1974. С. 108. [5] Мифология коми: Энциклопедия Уральских мифологий. М.; Сыктывкар, 1999. Т.1. С. 226. [6] Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 486-492; Терновская О.А. Бабочка // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М., 1995. Т.1. С.125-126. [7] Чернецов В.Н. Представления о душе у обских угров // Труды Института этнографии. М.; Л., 1959. Т. 51. С. 116-156. [8] 8Белицер В.Н. Очерки по этнографии народов коми. XIX - начало ХХ в. М., 1958; Климова ГН. Текстильный орнамент коми. Кудымкар, 1994. [9] Ильина И.В. Традиционная медицинская культура народов Европейского Северо-Востока. Сыктывкар, 2008. С. 73-77. [10] Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. С. 486-492; Терновская О.А. Бабочка // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. М., 1995 Т.1. С.125-126. [11] Котляревский А.А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868. С. 190; Соболев А.Н. Загробный мир... С. 53; Порчинский Л А. Бабочка в представлении. С. 9; ВласоваМ.Н. Русские суеверия. Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 120. [12] Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004. С. 231. [13] 13Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. М., 1865. Т.1. С. 120; Котляревский АА. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868. С. 189; Куликовский ГИ. Похоронные обряды Обонежского края // Этнографическое обозрение. 1890. № 1. С. 49; Коринфский АА. Народная Русь: Круглый год сказаний, поверий, обычаев и пословиц русского народа. М., 1901. С. 702. [14] Власова М.Н. Русские суеверия. С. 120. [15] ШейнП.В. Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края. СПб., 1902. Т.3. С. 265. [16] Котляревский А.А. О погребальных обычаях... С. 190; Соболев А.Н. Загробный мир... С. 54-55; Порчинский Л.А. Бабочка в представлении... С. 16-17; Терновская О.А. Бабочка в народной демонологии славян: «душа-предок» и «демон» // Материалы к VI Междунар. конгрессу по изучению стран Юго-Восточной Европы. София, 30.III.89 - 6.IV.89. Проблемы культуры. М., 1989. С. 151-160; Гура А.В. Символика животных... С. 486-492. [17] Подробнее см.: Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения. С. 228-229; Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901-1913. М., 1994. С. 231-245; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С. 462-463; Никитина А.В. Кукушка в славянском фольклоре. СПб., 2002. С. 139-142. [18] ПМА: Респ. Коми, с. Объячево, запись 2008 г. [19] Порчинский Л.А. Бабочка в представлении С. 8.
  19. Day of the Tentacle Remastered/ День Щупальца

    Создаём батарейку Итак, теперь мы играем за Хоуги. Правда лучше передать ему рекламу пылесоса и табличку о работе. Направляемся к таверне. По пути можно пообщаться с Франклином. Перед входом достаём из почтового ящика письмо, предназначенное изобретателю приколов – Дуэйну. В трактире осмотрите часы – если в настоящем там есть лаборатория, то почему бы не быть её в прошлом. И верно – Хоги обнаружит Эдисона! Поговорив с ним, отдаём ему чертёж. Ред согласен сделать прибор, но ему кое-что нужно: золото, масло и уксус. Перед уходом прихватываем со стола изобретателя леворучный молоток, на что тот упомянет о своих сыновьях, Неде и Джеде (это нам пригодиться). А отдав объявление "НУЖНА ПОМОЩЬ" изобретателю, Хоги сможет взять лабораторный халат (достижение). Направляемся в Гостиную.   Лаборатория гения В поисках компонентов А вот и первый ингредиент – золотое перо! Но взять его нельзя – оно нужно для заполнения декларации. Поговорив с отцами-основателями, Хоги узнает, что если бы замерз Джордж Вашингтон, то камин затопят. А то Джон Хэнкок кутается в теплую накидку, но все равно дрожит от холода. А Томас Джефферсон продемонстрирует капсулу времени, но ещё не знает, что туда положить. При разговоре с Джорджем Вашингтоном, Хоги узнаёт, что будущий президент акрами вырубал вишневые деревья (интересно, чем это они ему не угодили?) и кроме вишни другие деревья он не рубит. Хоги может положить рекламу пылесосов в ящик. Так в будущем (а где в настоящем?) в подвале появится пылесос. Отправляемся на кухню (дверь с круглым окошком).   Отцы-основатели Хоги забирает из буфета спагетти и бутылку масла (второй компонент). В соседней кладовке Хоги находит пустое ведро, а с полки забирает щётку. Набрав в вёдро воды, Хоги отправляется вверх. Как подняться – не важно. Можно через камин, а можно по лестнице. Если направитесь через камин, то можно пролезть через окно на чердак (но это работает только в настоящем и прошлом). Наверху входим в первую от лестницы комнату – Хоги попадает в комнату Вашингтона. Потянув за шнурок, он вызовет горничную, которая принимает Хоги за Джорджа Вашингтона. Можно с ней поговорить, но это не особо поможет. В коридоре Хоги обнаружит мыло на тележке горничной, но взять она его не позволит. Так что надо её задержать – для этого надо толкнуть кровать. Вот теперь Хоги сможет стянуть мыло. Во второй комнате Хоги обнаружит Бетси Росс. Та шьет флаг и очень занята, так что разговора не выйдет. Соседняя комната принадлежит Бену Франклину. В ней он находит вино. Ну, это почти что нужно! Надо лишь придумать, как его состарить. На третьем этаже, Хоги встретит коня, который не прочь поболтать. Оказывается, в прошлом лошади умели разговаривать, а потом забыли об этом. Напротив Хоги обнаруживает мастерская Неда и Джеда. Позирует Джед (левша), а трудиться Нед (правша). Подменим молотки, и братья поменяются ролями. В результате измениться статуя в комнате Эдны в настоящем. Выйдя, Хоги решит почитать учебник коню (Бернарду надо его передать). От всей этой муры коня клонит в сон. Вынув свои зубы, он засыпает, а Хоги их прихватывает.  
  20. Трудности перевода

    Все знают, что по-белорусски баня - лазня, а таможня - мытня, хотя логичнее наоборот. Вот переводы с чешского языка: потравины — продукты очерственные потравины — свежие продукты слухатка — наушники змерзлина — мороженое зверина — дичь запомнить — забыть вунь — запах запах — вонь вонявка — духи родина — семья страна — партия овоци — фрукты зеленина — овощи летедле — самолет седадло — кресло летушка — стюардесса зачаточник — начинающий езденка — билет обсажено — занято барак — жилой дом позор — внимание Позор слева — внимание распродажа (весьма полезно знать!) Позор на пса! — Осторожно злая собака! Позор полиция воруе — Внимание полиция предупреждает. Падло с быдлом на плавидле — статный парень с веслом на лодке. вертульник — вертолет дивадло — театр шлепадло — катамаран поноски — носки высавач — пылесос плин — газ носки — поноски А уж какие изумительные сочетания получаются: Дивки даром (объявление при входе в клуб) — девушки не платят за вход. Мясокомбинат Писек — подразумевается город Писек в центре Чехии. Русские туристы смеются до икоты, глядя на рекламные щиты "Кока-колы". Там красуется традиционная замёрзшая бутылочка, а надпись на щите гласит: "Доконали тварь!" Между тем, в переводе с чешского это всего лишь мощный рекламный слоган: "Совершенное творение!" Впрочем у сербов тоже чудной язык:
  21. Day of the Tentacle Remastered/ День Щупальца

    В тайную лабораторию Вот и друзья кое-как добрались до особняка (и кто Бернарду права давал). Итак, герои расходятся! Осмотрим холл – в автомате можно найти монетку, так же стоит взять рекламку пылесосов и объявление о работе. Потом осмотрим часы, и Бернард обнаружит тайный ход (получите достижение)! Увы, но пролезая, он забыл пригнуться (с определённым результатом). Тем временем друзья нашли доктора. Услышав о Бернарде, он поспешит вниз, но поздно – Бернард совершил «умный» поступок: освободил Пурпурное щупальце! Единственный способ всё исправить – выключить выброс… ВЧЕРА! Необычный транспорт Вот герои летят в прошлое в … туалетных кабинках! Увы, но профессор пожадничал и вставил фальшивый кристалл. И вот результат – камень разбит, а героев разбросало по временам. Док успокаивает Бернарда – надо лишь найти камню замену и зарядить Хрон-о-Джон! Правда для Хоги это проблема – он оказался во времена подписания конституции. Будем решать проблему! Батарейка на замену Доктор Фред скажет, что у него где-то в особняке есть схема батареи. Он отправиться её искать. Фактически, можно пойти за ним следом. Но схема находиться тут же, недалеко от машины выброса. Недолго думая, док спустит её в туалет и передаст Хоги с указаниями – доставить схему прапрапра…прадеду дока Реду Эдисону (тому самому?!). А игрок сможет играть за Хоги. Отлично вписался!
  22. Шева

    Насколько я понял шева - некий аналог демонов-фамильяров!
  23. Блейк Крауч

    Автор трилогии «Сосны» Блейк Крауч приезжает в Россию! 5 апреля в 19.00 приглашаем на встречу с американским писателем, автором нашумевшей трилогии «Сосны» - Блейком Краучем. На встрече писатель представит свой новый роман «Пустошь. Дом страха». «Пустошь. Дом страха» — продуманный роман, в котором каждая деталь повествования тщательно прорисована. Книга завладевает вниманием с первых страниц. Это происходит не только из-за придуманной истории, но и из-за пугающей правдоподобности. Однажды в дом писателя Эндрю Томаса пришло странное письмо, которое начинается со слов: «Привет! На твоей земле погребен труп, покрытый твоей кровью…». После этого письма с Эндрю происходит вереница мистических событий. Автор рассказывает о жизни главного героя так, что начинаешь верить: такое не просто возможно, а вполне может произойти с каждым человеком. Постоянное ощущение присутствия кого-то незримого, напряженные сцены, от которых сердце колотиться сильнее, — все это новый роман Блейка Крауча. Не пропустите встречу с Блейком Краучем, на которой вы сможете узнать историю создания романа, пообщаться с автором, а также задать интересующие вас вопросы! Ждем вас по адресу: м. Киевская, пл. Киевского вокзала д. 2 , ТРЦ «Европейский», д.2, магазин «Читай-город». Блейк Крауч родился в 1978 году неподалеку от города Стейтсвилл, штат Северная Каролина. В 2000 году он окончил Университет Северной Каролины, где получил степени в областях английского языка и писательского мастерства. Первые литературные работы появились у начинающего писателя примерно в 2005 году. Дебютная книга «Город в Нигде» из трилогии «Сосны» попала в ТОП-10 книг 2012 года по версии сайта Bloody Disgusting. В 2015 году вышла экранизация трилогии «Сосны» в формате мини-сериала, состоящего из 10 серий. В настоящее время Блейк со своей семьей живет в Колорадо.
  24. Позвольте представить находящуюся в разработке игру "Выход: Биоделическое Приключение". Это научно-фантастический и местами сюрреалистический квест, действие происходит в мире сверхразвитых биотехнологий, где компьютеры кормят и лечат, вещи рождаются животными-биофабриками, споры насекомых-мутантов возвращают память, генетические замки отпираются ДНК-паролями, генномодифицированная плесень генерирует виртуальную реальность, а здания выращивают особые домостроительные бактерии. Но новые технологии также порождают и новые угрозы. Когда-то очередным научным прорывом стало создание искусственных нейронных сетей, призванных облегчить человеку жизнь. Они помогали ориентироваться в информационном шуме, фильтровали запахи и вкусы, потом дело дошло и до гигиены мыслей. Все шло хорошо, хотя некоторые считали, что эти нейросети не подстраиваются под человека, а сами перепрограммируют его. А между тем помощники человека росли, узнавали слабости носителей, становились сильнее. Потом грянул взрыв: эпидемия Червя, когда нейросети обрели самосознание и подчинили себе множество людей. Появились целые червивые города, чьи жители заняты зловещими ритуалами и поиском новых жертв для заражения. Вам предстоит разгадать тайну вашего героя: он охотник или мишень, беглец или спасатель, тот, кто выжил, или тот, кто вышел? Если игра вас заинтересовала, пожалуйста, поддержите ее в Гринлайте. Там пока представлена техническая демо-версия: и графика, и интерфейс, и особенно главный герой - все еще будет улучшаться и дорабатываться.
  25. Неверноподданнейшие цитаты

    Юлий Ким. Баллада о вертикали Как назначили меня, ну то есть выбрали, Завибрировал я, братцы, всеми фибрами, А они ко мне сейчас же, как к приятелю: Ты давай, блин, создавай нам демократию! Но не всякую, а нашу, суверенную, Правоверную давай, полувоенную, Чтобы вроде бы  с кнутом и с крестом, Чтобы вроде бы и стул и престол. Я гляжу на олигархов с иерархами да на ихних свиноматок с иномарками - Все со свитами своими да эскортами. Ну, я взял да всех и запер в Лефортове! - Не хочу, - кричу я, - власти вашей денежной! Я хочу, - кричу, - свободы всамделишной! Чтобы, стало быть, кругом плюрализм! Чтобы, стало быть, во всем гуманизм! И остался он со мною - мой единственный, Мой бескрайний, беспредельный, мой таинственный, Мой родной электорат поразительный, Непонятный, но такой выразительный! - Дорогой мой, - говорю, - наконец-то мы Заживем своей душе соответственно! Так что, мать твою едрить, смело вдаль! Вся в Лефортове сидит вертикаль. И вскричал электорат: замечательно! Я с тобой согласен, брат, окончательно! Ты не любишь вертикаль, а мы тем более, Наливай же, коль не жаль, алкоголия! Тут мы хлоп по стаканУ за демократию, А потом еще по два за папу с матерью. И, как каждый опростал полведра, Улеглась горизонталь до утра. А наутро, я гляжу, вот так новости! Пучит мой электорат по всей бескрайности: И как поперли из него на дикой скорости Кабинеты по борьбе с вертикальностью. И сидят в них гладенькие мальчики - Титулованные антивертикальщики; Все со свитами своими да эскортами, Молодыми, дорогими и негордыми. И, плодясь еще быстрее, чем вчерашние, Вырастают Вавилонскою башнею... - Братцы, стойте, это ж снова она! - А что делать, - говорят, - прёт сама! Так и прёт сама с утра из нутра, Прям как баба у Адама из ребра. Вот такая, брат, выходит мура. ...Тут где-то было полведра со вчера.
  26. Шева

    В народном представлении коми один из видов порчи (tsyködöm) представляется как маленькое мифическое существо – шева («лишинка» в Ижмо-Печорском крае и «iköta» на Удоре и у пермяков). Слово «шева» трудно этимологизировать в пределах языка коми с каким-либо другим словом. Г. С. Лыткин разлагает это слово на два компонента: [шы]+[ва], где [шы] (по-вотяцки [ше]) – звук, голос, [ва] – вода, то есть «звук воды». Интересная, но псевдонаучная теория была озвучена в начале XX века А. Сидоровым в книге «Знахарство, колдовство и порча у народа коми». Он объясняет происхождение слова «шева» яфетической теорией, автором которой был Н. Я. Марр, кавказовед, археолог и историк, утверждавшего, что слова всех языков имеют общее происхождение. На основе этой теории А. Сидоров возводит «шева» к грузинскому слову sva – рука и арабскому siwa – положил. «В коми языке этому соответствует sevknity – отмахнуться (рукой). В таком смысле значение слова «шева» вполне соответствует как самому содержанию поверий о шева, так названиям других видов колдовства», - писал он. В преставлении коми шева имеют вид либо «маленьких человечков, непременно в рубахе и лакированных ботинках» (проф. А. Грен), либо какого-либо насекомого, червячка или вообще соринки, нитки. Такой вид эти существа принимают для того, чтобы им легче было проникнуть внутрь человека. «В с. Слобода рассказывают случай, как во время чая прилетела маленькая бабочка из «кывта» (часть избы, где женщины стряпают) и села в чашку одной гостьи. Последняя не посмела попросить переменить чашку, хозяйка же наоборот заставила выпить, в результате у женщины появились признаки порчи» (А. Сидоров). Но тем не менее, несмотря на лёгкость, с какой шева проникает в человека, она не может поселиться в нём, если тот при приёме пищи заметит соринку или севшее на посуду насекомое и скажет об этом вслух. Распространяют шеву особые знахари – tsyködtsis,  которые получают этих существ, по мнению одних, от своего хозяина-повелителя, злого духа, вместе с получением колдовской силы. Другие же считают, что tsyködtsis сами создают шева «из брошенной сосновой иглы от печной метлы, из черёмуховых сердцевин, выбрасываемых при выделке тонких связей для крепления кос к рукоятке (kosa sargi), приготовляют шева также из пепла» (А. Сидоров). Маленьких существ колдуны хранят в голбце, хлеву или в берестяных корзиночках (чуманах) – шева-чуман. Шев, живущих вне тела человека, нужно обязательно часто кормить, и колдуны вынуждены питать их своим телом. «Одну женщину из с. Визинги будто бы выследили, как она, переправившись через реку, снимала с себя в кустах шиповника одежду и здесь кормила шев своим молоком, хранившемся в недоступном месте, – последние в виде червяков свободно ползали по её телу. Другая молодуха часто спускалась в хлев. Однажды свекровь услыхала, что она там что-то тяжело вздыхала. Потом будто бы оказалось, что молодуха разделась донага и, подпустив к своим грудям ползавших по ней червячков, кормила их собственным молоком. В следующий раз свекровь увидела корзину, в которой в пуховом гнезде шевелились шева в виде червячков, она взяла эту корзину и бросила в печку. Шевы стали гореть с большим треском. В это время прибежала молодуха с поля с криком: «Oj, sottsi! Oj, sottsi! (Горю! Горю!)» (А. Сидоров). Жизнь tsyködtsis напрямую зависела от сохранности шева-чумана. Если его бросить в печку, то шева сгорят и их хозяин умрёт. Кроме того, шевы требуют для себя работы, поэтому ночами владелец должен высыпать на пол несколько пудов ржи и приказывать шевам собрать её. Колдуны поэтому стремятся как можно скорее избавиться от своих шев, направляя их другим людям. Часто при этом они пользуются праздниками, когда бдительность у потенциальных жертв снижена и те забывают принять меры предосторожности. Шева обычно передаётся вместе с лакомством, хлебом, вином или пивом в виде соринки, волосинки или насекомого. В некоторых местах полагают, что часть шевы-ящерицы перетирается и подсыпается к еде в виде порошка. В других случаях шева расставляется в определённых местах, например, на перекрёстке дорог, где проходит больше людей. Либо кладётся в те места, где часто бывает тот человек, кому она предназначена. Шевы могут долгое время ожидать свою жертву или проделать большой путь, если предназначены тому, кто живёт далеко от колдуна. С получением шевы характер человека меняется. Он начинает проявлять несвойственные ему прихоти в еде, жалуется на боли в различных участках тела. Последнее объясняется тем, что шева путешествует по телу человека, проявляя своё присутствие то болью в сердце, то головной болью. А иногда подкатывает к горлу и начинает душить человека. В этом случае шева может довести человека до смерти. Считается, что со смертью человека умирает и его шева, если она не смогла заблаговременно выйти из тела. Но на Ижме верили, что перед смертью больного та могла выбраться через рот и напасть на другого, поэтому одержимому клали кусочек ладана в рот при смерти, препятствуя выходу шевы. В некоторых местах наоборот, полагали, что шева препятствует смерти больного, и пока она не выйдет из тела, человек будет мучиться, но не умрёт. Поэтому больные могли заранее завещать свою шеву кому-то ещё (Ижма). Попав в тело человека, шева начинала там расти. Её первоначальное присутствие можно было обнаружить по необычной икоте, одолевшей человека, которую тут же старались напугать. В д. Карийской был известен такой случай: «Муж пришёл с охоты, принёс несколько штук зайцев. Жена сидела на краю печки и сильно икала. Муж взял отрезанную заячью голову и с криком «На, ешь!» неожиданно подскочил к ней. Та опрометью бросилась за трубу с восклицаниями: «Oj, sois, oj, sois! (съел, съел)» Так вскрикнула она раз шесть, а потом уснула. После этого икота никогда больше не обнаруживалась» (А. Сидоров).  На первых порах шеву можно выгнать ещё, вызвав у больного сильную рвоту. Для этого больного поят отваром специальных трав, в частности отваром белены. А кроме того, иными сильнодействующими рвотными средствами, такими как табачная вода, щёлок, олифа, костяным дёгтем, притом для мужчин дёготь добывают из костей быка, а для женщин – коровы. Если шева не вышла сразу, то позже её не выгнать уже никакими средствами. Через некоторое время она покрывается шерстью и может даже самостоятельно заговорить. Обладает такой способностью не всякая шева, а обладающие голосом владеют им в разной степени. Одни шевы проявляют себя в более безобидной форме, другие бывают буйные («дур-шева»). Заговаривает шева чаще всего во время припадка. У больного при этом совершенно меняется голос, речь иногда становится невнятной, несуразной. Считалось, что шева может не только назвать своего хозяина- tsyködtsis, но и указать место, где находится потерянная вещь или предсказать будущее. От шева страдают большей частью женщины. Особенно после замужества. Мужчины страдают от шевы реже. В некоторых местах считается, что это оттого, что те умирают, подхватив шева. Ещё реже от шевы страдают дети. Изъять шеву не всегда по силам даже tsyködtsis, наславших её. Обычно колдуну приходится хорошо выпарить больного в бане, чтобы укротить живущую внутри шеву. Автор: Gudrid
  27. Загрузить больше активности